戴震评传

    《疏证》卷上、卷中是道德哲学的本体论，它讲理、天道和性，卷下是范畴论，它包括才、道、仁义礼智、诚、权，每个范畴既是哲学体系上的一个网结，又是可以自成系统的。现从“网结”和“自成系统”两个方面的结合上去看待之。

    什么是才？戴震认为，才就是智能，它是血气的不同形态形成各有其性的人的“体质”，它是血气之性的一种表现。才可以成为血气之性的一种测试，因而才的具备是先天的，形成才的基本物质形态是血气和血气之性。至于后天的学习和锻炼对成才的作用，则是另一回事。戴震说：“才者，人与百物各如其性以为形质，而知能遂区以别焉??气化生人生物，据其限于所分而言谓之命，据其为人物之本始而言谓之性，据其体质而言谓之才。由成性各殊，故才质亦殊。才质者，性之所呈也；舍才质安睹所谓性哉！”①戴震是从本体论入手来厘定什么是“才”这样一个复杂问题的。侯外庐曾说，戴震的人性论，基本上是才质论②。

    为说明命、性、才之间的区别和联系，戴震以金锡为器比喻之。器皿之质料为金、锡，及金锡本质的质量，好比是性。金、锡在金属中的地位，制造该金属器皿的目的，之所以必须采用金锡制造的原因，好比是命。就金锡器皿相比较，是哪一种金、锡，是白金、赤金，还是白锡、灰锡，以致哪一只金、锡器皿更好，好比是才，不论是白金、赤金、白锡、灰锡，都是金、锡，故“才之美恶，于性无所增，亦无所损。”③如有一不美的黄金器皿，但仍然很贵，“金锡为器，一成而不变者也；人又进乎是”④。戴震的意思是说，黄金为器，器之性是贵重的金器，血气为人，人之性是善良的本性，由气和性决定的人的才质，也都是美的，“自圣人而下，其等差凡几？或疑人之才非尽精良矣；而不然也”，“况于人皆可以为贤为圣也”⑤。正如强调人的本性善那样，戴震强调人的才质美，“人之性善，故才亦美。”在戴震看来，众人也和圣人一样，禀之血气自然，其人性都是本体论意义上的善，其才质都是美，没有多少差别，众人之性和才也是如黄金那样宝贵的。

    才和性，都是由气血决定的，在逻辑上也都是出现在已成形质之人身上，但仍有一定的区别，”其禀受之全，则性也；其体质之全，则才也”①。戴震举例说，桃仁、杏仁决定桃杏的性，但看不出什么才（材），等到长成桃树、杏树以后，根于枝叶，花卉果实、皆为材具，性通过才表现出来了。故队其“禀受之气”和“体质”的分别看，性和才仍有区分。戴震说：“另而言之，曰命，曰性，曰才”。但它们的本质是一致的。“合而言之，是谓天性”②。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版307 页。② 侯外庐《中国早期启蒙思想史》人民出版社1956 年版440 页。

    ③ 同①。

    ④ 同上。

    ⑤ 同上。

    ① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 版，307 页。② 同上，308 页。

    才和性的关系是那样密切，那么，才和欲、情、知的关系又如何呢？首先，这三者都是血气心知，但从不同的参照看，仍有明显的区别。“给于欲者”，即是说欲求的对象，是声色臭味，有喜爱某、不喜爱某的“爱畏”的区别。“发乎情者”，是说情感引发后的表现，是喜怒哀乐，有强烈和舒缓的“惨舒”之别。”辩于知肯”，是说人脑的识别，判断能力，是区分美丑是非，而有喜欢什么和不喜欢什么的“好恶”之别。戴震认为，欲、情、知三者是密切联系的，“唯有欲有情而又有知，然后欲得遂，情得达也。”戴震认为，天下大事，本来说是“使欲之得遂，情之得达”。如此而已。“知”的本身能区分美丑，判断是非，而“知”对于“欲”，首先是有能力去实现个人的欲求。推而广之还能去实现他人的欲求。“知”对于“情”，首先有能力表达自己的情感，推而广之能帮助别人表达情感和表达别人的情感。在全社会的“知”有能力去实现“道德之盛”以后，“知”对于欲、情的作用就能“使人之欲无不遂，人之情无不达，”如此而已。产生如此之大的认知作用，实际上就是人的才质在起作用。

    应指出的是，戴震强调才质的作用时，并没有离开唯物主义的“理在欲中”，只是强调了才质的认识能力和认知对实现理、情、欲的作用，而不是理、情、欲取决于“知”。这一点王国维就有误会，他说：“戴氏之所谓性，固兼心知与血气言之，则所以使吾人如此者，其为‘心知’必矣”。①其实，戴震始终以血气之自然之气为基点，本原和衍生体的关系一清二楚，即以衍生对象间的关系而论，始终被置于自然之气这个基本点上被考察。对此，容肇祖曾指出：“戴震以学为求理的方法，就是以学为足以去蔽，足以扩充必知之明，去明白事情。”②在才与性的关系问题上，戴震有明确的唯物主义立场。才与性的区别，由于“性从本始言，才与体质言”，虽同受之气禀，但才见于成形质之人以后，“才可以始美而终于不美，由才失其才也。不可谓性始善而终于不善”③。在回答后天之人为什么会有邪行恶念这一问题时，宋儒归之为“理已堕在形气之中”，故改邪归正需得找回失去的超验之理，先验论的学理逻辑从此引出，戴震虽探讨过人性所禀之气的清浊、厚薄形态对人性的品类、人的个性的形成的影响，但这是以人性善为前提的，从来没有把后天的邪行恶念的产生归之于“气之不齐”，“气之不齐”只能引起“成性各殊”，“见乎知觉运动也亦殊”①。后天表现出的才具不美，邪行恶念，其根源在于“未有非陷溺其心使然”，因而性善不会改变，才却可以“由才失其才”，但这决不是由“气之不齐”的不同气形态引起的，只是后天的“陷溺其心”造成的。“陷溺其心”又被说成不用大脑思考，只是受到外界的蒙蔽所致。这一解释并不全面，主要还应当从邪恶者的主观动机和思考能力上找原因，更没有涉及造成邪恶的社会原因。但戴震的“性本善才质美，作恶只因受蒙蔽”，是坚持他的元气一元论的，也是由气一元论导出并坚持了才、性一元论的。戴震把能否坚持才性一元论看作与程朱划清理论界限的一个重要方面。二程“以不善归才，而分性与才为二本”，既把人性说成超自然之理，又把后天受蒙蔽① 《国朝汉学派戴阮二家之哲学说》。见《王国维遗书》第五册，《静庵文集》内。② 《戴震说的理及求理的方法》，载《国学季刊》二卷一号。

    ③ 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版294 页。① 《孟子字义疏证》，《戴震集》，上海古籍出版社1980 年版294 页。作恶说成才质不善，二程说：“胜无不善，而有不善者才也。性即理??才禀于气，气有清浊，禀其清者为智，禀其浊者为愚。”②朱熹认为二程此说“密于孟子”。程朱主张“性即理”和“才质受气形态制约可能不美”论，也是才性一元论，不过是客观唯心主义的才性一元论。