吕氏春秋

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读后感——胡适读《吕氏春秋》(2/2)
    在这些话里,我们可以看出秦始皇的武力统一政策的理论。我们不要忘记了  吕不韦是秦始皇的丞相,秦始皇是他的儿子,将来帮助秦始皇做到天下统一 的李斯也是吕不韦门下的舍人,也许即是当日著作《吕氏春秋》的一个人。  当时秦国的兵力已无敌于中国,而武力的背后又有这种自觉的替武力辩护的 理论,明白的排斥那些非攻偃兵的思想,明白的承认吊民伐罪是正当的,这  是帝国统一的思想背景。看他们说:

    今周室既灭,而天子已绝(秦灭周室在始皇即位前十年,纪元前 256 年)。乱莫大于无天 子。无天子则强者胜弱,众者暴寡,以兵相残,不得休息。今之世当之矣。(《谨听》)

    这完全是当仁不让的口气了。

    《吕氏春秋》的政治思想虽然侧重个人的欲恶,却不主张民主的政治。

    《不二》篇说:

    听群众人议以治国,国危无日矣!

    为什么呢?因为治国是一件很繁难的事,需要很高等的知识和很谨慎的考

    虑,不是群众人所能为的。《察微》篇说:

    使治乱存亡若高山之与深溪,若白垩之与黑漆,则无所用智,虽愚亦可矣。

    可惜天下没有这样简单容易的事!

    治乱存亡则不然。如可知,如不可如;如可见,如不可见。故智士贤者相与积心愁虑以求 之,犹尚有管叔、蔡叔之事,与东夷八国不听之谋。故治乱存亡,其始若秋毫,察其秋毫则大 物不过矣。

    因为治乱存亡的枢机不容易辨别,“如可知,如不可知;如可见,如不可见”, 所以有贤能政治的必要。“弩机差以米则不发”(《察微》篇语),治国之 事也是如此。群众往往是短见的,眼光望不出一身一时的利害之外,故可以 坐享成功,而不能深谋远虑。

    禹之决江水也,民聚瓦砾。事已成,功已立,为万世利。禹之所见者远也,而民莫之知。 故民不可与虑化举始,而可以乐成功。(《乐成》)

    舟车之始见也,三世然后安之。夫开善岂易哉?(同)

    《乐成》一篇中历举孔子治鲁,子产治郑的故事,来说明民众的缺乏远见。 最有趣的是魏襄王请史起引漳水灌邺田的故事:

    史起曰:“臣恐王之不能为也。” 王曰:“子诚能为寡人为之,寡人尽听子矣。”

    史起敬诺。言之于王曰,“臣为之,民必大怨臣,大者死,其次乃籍臣(籍是抄没家产)。 臣虽死籍,愿王之使他人遂之也”。王曰,“诺”。使之为邺令。史起因往为之。邺民大怨, 欲籍史起,史起不敢出而避之。王乃使他人遂为之。水已行,民大得其利,相与歌之曰:

    邺有圣令,时为史公, 决漳水,灌邺旁。 终古斥卤,生之稻粱。 使民知可与不可,则无所用贤矣。

    治国之道,知虑固不易,施行也不易。不知固不能行,行之而草率苟且,也 不能有成,行之而畏难中止,或畏非议而中止,也不能有成。计虑固须专家, 施行也须要贤者。这是贤能政治的理论。

    《吕氏春秋》主张君主政治,其理由如下:

    军必有将,所以一之也。国必有君,所以一之也。天下必有天子,所以一之也。天子必执 一,所以专之也。一则治,两则乱。今御骊马者使四人,人操一策,则不可以出于门间者,不 一也。(《执一》)

    这是当时政治思想的最普通的主张,无甚深意。墨家的尚同主义不但要一个

    一尊的天子,还要上同于天。儒家的孟、荀都主张君主。孟子虽有民为贵之  论,但也不曾主张民权,至多不过说人民可以反抗独夫而已。古代东方思想 只有“民为邦本”、“民为贵”之说,其实并没有什么民主民权的制度。极  端左派的思想确有“无君”、“无所事圣王”之说,但无zheng府是一件事,民 主制度另是一件事。东方古代似乎没有民主的社会背景,即如古传说中的尧、  舜禅让,也仍是一种君主制。因为没有那种历史背景,故民权的学说无从产 生。西洋的政治史上是先有民权制度的背景,然后有民权主义的政治学说。  但世袭的君主制,究竟和贤能政治的理想不能相容。君主的威权是绝对 的,而君主的贤、不肖是不能预定的。以无知或不贤的人,当绝对的大威权,  这是绝大的危险。而名分既定,臣民又无可如何,难道只好听他虐民亡国吗? 这是古代政治思想的一个中心问题。这问题便是:怎样可以防止避免世袭君  主制的危险?前四世纪到三世纪之间,政治哲学对于这个问题,曾有几种重 要的解答。第一,是提倡禅国让贤。禅让之说,在这时代最风行,造作的让  国神话也最多,似乎都有暗示一种新制度的作用。第二,是主张人民对于暴 君有反抗革命的权利。孟子所谓“君之视民如土芥,则臣视君如寇仇”,“闻  诛独夫纣矣,未闻弑君也”,都是很明白的承认人民革命的权利。第三,是 提倡法治的虚君制度。慎到(《古代哲学史》第十二篇,第一章,1)韩非(同  书第十二篇,第二章,4)等人都主张用法治来代替人治。韩非说的最透彻, “释法术而以心治,尧不能正一国。去规矩而妄意度,奚仲不能成一轮。??  使中主守法术,拙匠守规矩尺寸,则万不失矣。君人者能去贤巧之所不能, 守中拙之所万不失,则人力尽而功名立”(《韩非子·用人篇》)。这是说,  若能守着标准法,则君主的贤不贤都不关重要了。这是一种立宪政体的哲学, 其来源出于慎到的极端自然主义。慎到要人“弃知,去己,而缘不得已”。

    《庄子·天下篇》说此理最妙:

    推而后行,曳而后往,若飘风之还,若羽之旋,若磨石之坠,全而无非,动静无过,未尝 有罪。是何故?夫无知之物,无建己之患,无用知之累,动静不离于理,是以终身无誉。故曰, 至若无知之物而已,无用贤圣,夫块不失道。

    这是当日的法治主义的学理的根据。慎到要人学无知之物,弃知,去己,不 用主观的私见,不用一己的小聪明,而完全依着物观的标准,不得已而后动, 如飘风之旋,如石头之下坠,动静皆不离于自然之理。这种无知无为的思想, 应用到政治上便成了法治的哲学。

    《吕氏春秋》的政治哲学大概很受了这种思想的影响,故虽不主张纯粹

    的法治主义,却主张一种无知无为的君道论。《君守》篇说:

    得道者必静,静者无知。知乃无知,可以言君道也(乃字疑当在可字上)。??天无形而  万物以成,至精无象而万物已化,大圣无事而千官尽能。此乃谓不教之教,无言之诏。故有以  知君之狂也,以其言之当也。有以知君之惑也,以其言之得也。君也者,以无当为当,以无得 为得者也。当与得不在于君而在于臣。

    故善为君者无识,其次无事。有识则有不备矣,有事则有不恢矣。

    《任数》篇说:

    君道无知无为,而贤于有知有为,则得之矣。

    为什么要无知无为呢?因为:

    耳目心智其所以知识甚阙,其所以闻见甚浅。以浅阙博居天下,安殊俗,治万民,其说固 不行。十里之间而耳不能闻,帷墙之外而目不能见,三亩之宫而心不能知。其以东至开梧,南 抚多鷃,西服寿麻,北怀儋耳,若之何哉?(《任数》)

    因为:

    人主好以己为,则守职者舍职而阿主之为矣。阿主之为,有过则主无以责之,则人主日侵 而人臣日得。(《君守》)

    因为:

    人主自智而愚人,自巧而拙人,若此则??请者愈多,且无不请也。主虽巧智,未无不知 也。以“未无不知”应“无不请”,其道固穷。为人主而数穷于下,将何以君人乎?(《知度》)

    因为这些理由,人主应该无知无事。

    去听,无以闻,则聪。去视,无以见,则明。去智,无以知,则公。去三者不任则治,三 者任则乱。??耳目知巧固不足恃,惟循其数,行其理,为可。(《任数》。循字旧作脩,依

    《序意》篇改)

    这就是上文所引《序意》篇所说“行其数,循其理,平其私。夫私视使目盲, 私听使耳聋,私虑使心狂”的意思。用个人的耳目智巧,总不能无私,所以 人君之道须学那无知之物,然后可以无建己之患,无用知之累。故说:

    至智弃智,至仁忘仁,至德不德。无言无思,静以待时。时至而应,心暇者胜。??无唱 有和,无先有随。古之王者,其所为少,其所因多。因者,君术也。为者,臣道也。为则扰矣, 因则静矣。因冬为寒,因夏为暑,君奚事哉?(《任数》)

    无唱有和,无先有随,即是慎到所谓“推而后行,曳而后往”,即是“因”。 慎到说“因”字最好:

    因也者,因人之情也。人莫不自为也。??用人之自为,不用人之为我,则莫不可得而用 矣。此之谓因。

    人皆欲荣利,恶辱害,国家因而立赏罚,这便是因人之情,便是用人之自为

    (说详上文)。《分职》篇说:

    先王用非其有,如己有之,通乎君道者也。夫君也者,处虚素服而无智,故能使众智也。  智反无能,故能使众能也。能执无为,故能使众为也。无智,无能,无为,此君之所执也??  武王之佐五人,武王之于五人者之事无能也,然而世皆曰取天下者武王也。故武王取非其  有,如己有之,通乎君道也。??枣,棘之有;裘,狐之有也。食棘之枣,衣狐之皮,先王固

    用非其有而己有之。

    用非其有,如己有之,也是“因”。

    今召客者,酒酣歌舞,鼓瑟吹竽。明日不拜乐己者,而拜主人,主人使之也。先王之立功 名,有似于此。??

    譬之若为宫室必任巧匠。??巧匠之宫室已成,不知巧匠而皆曰,“善,此某君某王之宫 室也”。此不可不察也。(《分职》)

    我们看了这种议论,可以知道《吕氏春秋》虽然采用自然主义者的无知无为  论,却仍回到一种虚君的丞相制,也可以说是虚君的责任内阁制。君主无知 无事,故不负责任,所谓“块不失道”,即是虚君立宪国家所谓“君主不会  做错事”。不躬亲政事,故不会做错事。政事的责任全在丞相身上。《君守》 篇所谓“当与得不在于君而在于臣”是也。慎到是纯粹法治家,故说“无用  贤圣,夫块不失道”。但《吕氏春秋》的作者是代一个丞相立言,故有时虽 说“正名”,有时虽说“任数”,却终不能不归到信任贤相,所谓“为宫室  必任巧匠,匠不巧则宫室不善”。君主是世袭的,位固定而人不必皆贤。丞 相大臣是选任的,位不固定而可以选贤与能。故说:

    凡为善难,任善易。奚以知之?人与骥俱走,则人不胜骥矣。居于车上而任骥,则骥不胜 人矣。人主好治人官之事,则是与骥俱走也,必多所不及矣。夫人主亦有居车,无去车,则众 善皆尽力竭能矣。(《审分》)

    有司请事于齐桓公,桓公曰,“以告仲父”。有司又请,公曰,“告仲父”。若是三。习 者曰:“一则仲父,二则仲父,易哉为君!”桓公曰:“吾未得仲父则难。已得仲公之后,易 为其不易也?”(《任数》)

    这是虚君的丞相制。《勿躬》篇又说管仲推荐宁遬为大田,隰朋为大行,东 郭牙为大谏臣,王子城父为大司马,弦章为大理,

    桓公曰,善,令五子皆任其事,以受令于管子。十年,九合诸侯,一匡天下,皆夷吾与五 子之能也。

    这是虚君的责任内阁制。大臣受令于丞相,丞相对君王负责任,这种制度似  乎远胜于君主独裁制了。但在事实上,谁也不能叫君主实行无知无为,这是 一大困难。丞相受任于君主,谁也不能叫他必任李斯而不任赵高,这是二大  困难。一切理想的虚君论终没有法子冲破这两大难关,所以没有显著的成绩 可说。猫颈上挂串铃儿,固然于老鼠有大利益。但叫谁去挂这串铃呢?后世  的虚君内阁制所以能有成效,都是因为实权早已不在君主手里了。

    我在上文曾指出《吕氏春秋》不信任民众的知识能力,故不主张民主政  治,而主张虚君之下的贤能政治。但《吕氏春秋》的政治主张根本在于重民 之生,达民之欲,要令人得欲无穷,这里确含有民主政治的精神。所以此书  中极力提倡直言极谏的重要,认为是宣达民人的唯一方法,遂给谏官制 度建立一个学理的基础。《达郁》篇说:

    凡人三百六十节,九窍,五脏,六腑,肌肤欲其比(高注,比犹致也。毕沅注,谓致密。)  也,血脉欲其通也,筋骨欲其固也,心志欲其和也,精气欲其行也。若此,则病无所居,而恶  无由生矣。病之留,恶之生也,精气郁也。故水郁则为污,树郁则为蠹,草郁则为蒉(毕沅引  梁履绳说,《续汉书·郡国志》三注引《尔雅》“木立死曰菑”,又引此“草郁即为菑”,疑  蒉本是蔷字,即菑也,因形近而讹)。国亦有郁,生德不通,民欲不达,此国之郁也。国郁处  久则百恶并起而万灾丛至矣。上下之相忍也,由此出矣。故圣王之贵豪士与忠臣也,为其敢直 言而决郁塞也。

    此下引召公谏周厉王的话:

    防民之口,甚于防川。川壅而溃,败人必多。夫民犹是也。是故治川者决之使导,治民者 宣之使言。是故天子听政,使公卿列士正谏,好学博闻献诗,蒙箴,师诵,庶人传语,近臣尽 规,亲戚补察,而后王斟酌焉。是以下无遗善,上无过举。(此文又见《国语》,文字稍不同)

    《自知》篇说:

    欲知平直,则必准绳;欲知方圆,则必规矩。人主欲自知,则必直士。故天子立辅弼,设  师保,所以举过也。夫人固不能自知,人主独甚。尧有欲谏之鼓,舜有诽谤之木,汤有司过之  士,武王有戒慎之铭,犹恐不能自知。今贤非尧舜汤武也,而有掩蔽之道,奚由自知哉???  范氏之亡也,百姓有得钟者,欲负而走,则钟大不可负;以椎毁之,钟况然有音。恐人闻之而  夺己也,遽掩其耳。恶人闻之,可也。恶己自闻之,悖矣。为人主而恶闻其过,非犹此耶?

    这都是直言极谏的用处:达民欲,决郁塞,闻过失,都可以补救君王政治的 缺点。中国古来有这个直言极谏的风气,史传所记的直谏故事不可胜举,最 动人的莫如《吕氏春秋》所记葆申笞责楚文王的故事:

    荆文王得茹黄之狗,宛路之矰,以畋于云梦,三月不反;得丹之姬,淫期年不听朝。葆申 曰,“先王卜以臣为葆,吉(《说苑》引此事,葆作保。保即是保傅,申是人名)。今王得茹 黄之狗,宛路之矰,畋三月不反;得丹之姬,淫期年不听朝:王之罪当笞。”

    王曰,“不谷免衣襁褓而齿于诸侯,愿请变更而无笞。” 葆申曰,“臣承先王之今,不敢废也。王不受笞,是废先王之令也。臣宁抵罪于王,毋抵

    罪于先王。” 王曰,“敬诺。”

    引席,王伏,葆申束细荆五十,跪而加之于背,如此者再。谓王“起矣!” 王曰,“有笞之名一也,遂致之”。(既然打了,爽性有力打罢!) 申曰,“臣闻‘君子耻之;小人痛之’。耻之不变,痛之何益?”葆申趣出,自流于渊,

    请死罪。 文王曰,“此不谷之过也,葆申何罪?”

    王乃变更,召葆申,杀茹黄之狗,折宛路之矰,放丹之姬。(《直谏》)

    这一类的故事便是谏诤制度的历史背景。御史之官出于古之“史”,而巫祝  史卜同是宗教的官,有宗教的尊严。春秋时代,齐之太史直书崔杼弑君,兄 弟相继被杀而不肯改变书法;晋之太史董狐直书赵盾弑君,而赵氏不敢得罪  他。史官后来分化,一边仍为记事之史,而执掌天文星占之事,仍有一点宗

    教的权威;一边便成为秦以下的御史,便纯粹是谏官了。葆申故事里说先王 卜他为保,故他能代表先王,这里面也含有宗教的权威。古代社会中有了这 种历史背景,加上自觉的理论,故谏官制度能逐渐演进,成为裁制君权的最 重要制度。

    三 《吕氏春秋》与李斯 我在前面曾说《吕氏春秋》也许有李斯的手笔,这虽是一种臆测,然而

    此书的政治思想有“不法先王”的议论,上承荀卿“法后王”的思想,而下

    合李斯当国时的政策,李斯与韩非同是荀卿的弟子,而在这一点历史进化的 见解上他们的主张完全相同,这大概不是偶然的事吧?试看《吕氏春秋》说:

    上胡不法先王之法?非不贤也,为其不可得而法。先王之法,经乎上世而来者也,人或益  之,人或损之,胡可得而法?虽人弗损益,犹若不可得而法。东夏之命(东是东部,秦在西部,  故自称夏而称余国为东),古今之法,言异而典殊,故古之命多不通乎今之言者,今之法多不  合乎古之法者。殊俗之民有似于此。其所为欲同,其所为异。??先王之法胡可得而法?

    虽可得,犹若不可法。凡先王之法,有要于时也。时不与法俱至,法虽今而至,犹若不可

    法。

    故择(一作释)先王之成法,而法其所以为法。先王之所以为法者,何也?先王之所以为

    法者,人也。而己亦人也。故察己则可以知人,察今则可以知古。古今一也,人与我同耳。有 道之士贵以近知远,以今知古,以所见知所不见。故审堂下之阴而知日月之行,阴阳之变;见 瓶水之冰而知天下之寒,鱼鳖之藏也。(《察今》)

    这里的“古今一也”之说最近于荀子的“古今一度也,类不悖,虽久同理”

    (《古代哲学史》第十一篇第二章 2—3)。其实此说不够说明“不法先王”  的主张,并且和“时不与法俱至”的话是恰相冲突的。如果真是“古今一也, 人与我同耳”,先王之法何以不可得而法呢?何以还怕“时不与法俱至”呢?  大概“法后王”之说出于荀卿,但荀卿所谓“法后王”并不含有历史演化的 意义,只是说“文久而灭”,不如后王制度之粲然可考,既然古今同理,何  必远谈那“久则论略”的先王制度呢?韩非、李斯一辈人虽然也主张“不法 先王”,但他们似受了自然演化论的影响,应用到历史上去,成为一种变法  的哲学。韩非所谓“世异则事异,事异则备变”,即是此书所谓“有要于时, 时不与法俱至”,这才是此书主张不法先王的真意义。(韩非的书流传入秦,  史不记何年。《始皇本纪》说用李斯计攻韩在始皇十年,其时始皇已读了韩 非的书了。似韩非书传入秦国或在八年吕不韦著书之前)这里偶然杂入了一  句荀卿旧说,其实不是著书者的本意。试看此篇下文云:

    荆人欲袭宋,使人先表澭水(表是测量)。澭水暴益,荆人勿知,循表而夜涉,溺死者千 有余人。??向其先表之时,可导也。今水已变而益多矣,荆人尚犹循表而导之,此所以败也。 今世之主法先王之法也,有似于此。其时已与先王之法亏矣,而曰,“此先王之法也”,

    而法之以为治,岂不悲哉? 故治国无法则乱,守法而弗变则悖。悖乱不可以持国。世易时移,变法宜矣。譬之若良医,

    病万变,药亦万变。病变而药不变,向之寿民今变为殇子矣。故凡举事必循法以动,变法者因 时而化。若此论则无过举矣。

    夫不敢议法者,众庶也。以死守[法]者,有司也。 因时变法者,贤主也。是故有天下七十一圣,其法皆不同,非务相反也,时势异也。(《察

    今》)

    这种变法的哲学最像韩非的《五蠹》篇,其根据全在一种历史演进的观念。  此种观念绝非荀卿一辈主张古今虽久而同理的儒家所能造出,乃是从庄子一 派的自然演化论出来的,同时又是那个国际竞争最激烈的时势的产儿。其时  已有商鞅、赵武灵王的变法成绩,又恰有自然演变的哲学思想,故有韩非、 李斯的变法哲学。《察今》篇中的表澭水的故事,说的何等感慨恳切。此故  事和同篇的“刻舟求剑”的寓言,和韩非《五蠹》篇的“守株待兔”的寓言, 命意都绝相同,很可以看出他们的思想渊源。韩非不得用于韩国,又不得用  于秦国,终于死在李斯、姚贾手里。韩非虽死,他的变法的哲学却在李斯手 里发生了绝大的影响。李斯佐秦始皇统一中国之后,废除封建制度,分中国  为郡县,统一法度,画一度量衡,同一文字,都是中国有历史以来的绝大改 革。后来因为博士淳于越等的反对新政,李斯上焚书的提议说:

    五帝不相复,三代不相袭,各以治,非其相反,时变异也。

    此与《察今》篇的“七十一圣”一段相同。议奏中又切责诸生“不师今而学  古”,“语皆道古以害今”,又说“三代之事何足法也”,又有“以古非今 者族”的严刑。这都是《五蠹》篇和《察今》篇的口气。究竟还是《吕氏春  秋》采纳了韩非的思想来做《察今》篇呢?还是李斯借了吕不韦来发挥他自 己的变法哲学呢?还是李斯不过实行了韩非的哲学呢?还是李斯、韩非同是  时代的产儿,同有这种很相同的思想呢?——可惜我们现在已无法解答这些 疑问了。

    一九三○年三月二十日校改

    《胡适文存三集》卷三



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