前37年 大希律开始统治犹太 西汉元帝建昭二年
约前6年 耶稣降生西汉哀帝建平元年
前4年 大希律去世，犹太由其三子分治西汉哀帝建平三年
公元6年
希律·亚基老被废黜，其领地由罗马总督直接治理西汉孺子婴居摄元年，王莽摄政
8年 加利利人犹大武装起义，遭罗马人镇压西汉孺子婴初始 元年
26年 本丢·彼拉多任罗马驻犹太总督东汉光武帝建武二年
约27年 施洗约翰开始传教；耶稣受洗东汉光武帝建武三年
约28年 耶稣开始传教；施洗约翰殉道东汉光武帝建武四年
39年 希律·亚基帕一世统治全犹太东汉光武帝建武十五年
66～70年 犹太战争——犹太民族大起义东汉明帝永平九～十三年
73年 马赛达要塞陷落——犹太战争最终失败东汉明帝永平十 六年
132～135年 犹太民族最后一次武装起义东汉顺帝阳嘉一～四年
135 犹太民族四散世界各地，成为一个没有祖国的民族。基督教完全脱离犹太教正式成为一个独立的世界性宗教东汉顺帝阳嘉四年
2. 公元1世纪20年代末期犹太人的经济状况
你们贫穷的人有福了，因为上帝的国是你们的。你们饥饿的人有福了，因为你们将要饱足。（《路加福音》六20～21）
巴勒斯坦北部平原较多，居民多从事农业。农作物以小麦、大麦为主。约旦河谷雨量充足，居民多种植葡萄园及无花果。南部多山，雨量较少，居民多从事畜牧业或种植橄榄树。家畜以羊为主，此外有牛、骆驼、猪等。
加利利海（今称太巴列湖）附近居民从事渔业。
犹太人的手工业不太发达，主要有纺织、漂染、榨油、陶瓷、制革、木工、石工、建筑、剪裁、制盐、采矿、冶炼等，这都是受人尊敬的行业，但由于商业不发达，生产量极少，从业者不会富有。
服务业如运输、旅店、副食、清洁、理发等属下等行业，从业者不太受人尊敬。放高利贷和兑换银钱也属服务业，但从业者被视为罪人。
犹太人基本上属于自给自足的小农经济社会，商业不发达，原因有二：第一，犹太人一贯重农轻商。他们认为弃农经商是不重视上帝赐给他们祖先的产业——土地；第二，犹太人也轻视运输业，从业者少，加上人民生活贫困，铤而走险的事时有发生，货物运输很不安全。运输困难直接影响了商业发展。公元1世纪20年代犹太最大的商业中心是耶路撒冷，这是由三方面的原因造成的。第一，当时由大希律①开始的重修圣殿工程尚未最后完工，每天仍有数以千计的工人做工，必须调动相应的材料供应、运输、饮食、住宿、商业等为之服务；第二，犹太人经常在圣殿里献祭，祭品有羊羔、牛犊、鸽子、斑鸠、初熟的果实、面、油、木料、香料等，这些祭品不可能由献祭者随身携带，要在耶路撒冷购买，于是商业服务就应运而生；第三，犹太人每年有三大节期——逾越节、五旬节、帐篷节，凡有条件的犹太人都要从各地到耶路撒冷来守节、献祭，还要在这里消费其一年收入的1/10，所以每到节期，圣殿附近，甚至圣殿的院子里，都聚满了出卖祭品和兑换银钱的摊贩，形成商业。
①大希律重建耶路撒冷圣殿始于公元前20年，圣殿的主体工程历时一年半完成，其他部分直到公元1世纪60年代初才全部完工。
犹太人的自然条件较差，人民生活本来就十分艰苦，再加上数目惊人的捐税，使当时的犹太人大半陷入贫困之中。犹太人的捐税分为两大类：宗教捐税和罗马关税。宗教捐税除按照《摩西律法》规定将全部收入的1/10捐献给圣殿（即“什一税”）外，每个犹太成年男子每年还要缴纳两个达玛（drach－ma，一种希腊银币）作为圣殿的维修费（即“殿税”），此外还有各种自愿捐献和献祭的祭品。罗马关税包括财产税、人头税和货物税。财产税和人头税由罗马官吏直接监督征收，罗马政府每14年进行一次的户口调查就是为征收这两项税收作准备，这是罗马政府财政收入的主要来源之一。货物税由犹太税吏替罗马政府征收。罗马地方政府每年将某个地区的收税权以投标的方式授予付出定额最高的犹太税吏；这种高级税吏往往再用承包的方式将收税权交给其他低级的税吏去征收。这些直接收税的税吏依靠罗马政府的势力，使用敲诈、勒索、贪污、受贿等手段来鱼肉百姓，大发横财，使本来已经相当贫困的犹太人更加贫困，形成了政局不安的因素之一。
因此，从经济地位来看，公元1世纪上半叶犹太社会中存在着一条巨大的鸿沟。鸿沟的一边是希律王族、上层祭司、高级官吏、富商以及薄有财产的知识分子，他们在人口方面是少数，却掌握着社会财富的绝大部分，受过良好教育，文化层次较高。鸿沟的另一边首先是农民，他们占人口的绝大多数，年成好时可以自给自足，如遇天灾，就极有可能倾家荡产，沦为佃农或游民；与农民地位相似的还包括下层祭司、低级官吏、普通知识分子；其次是工匠、小商贩、自由职业者，他们靠出卖劳动和技艺生活，一般来说能够养家糊口，但收入不稳定；处于社会最下层的是佃农、游民、苦力、乞丐、丧失劳动力的病残者、孤儿寡妇、妓女、奴隶等，他们生活无保证，绝大多数靠别人施舍为生。由于经济地位低下，鸿沟这一边的人都没受过正规教育，而且大部分是文盲，他们的文化知识主要靠口传教育及犹太人会堂中的宗教教育。毫无疑问，这种经济地位的分化直接影响到社会政治结构状况。
3. 公元1世纪20年代末期
犹太人的社会结构
他叫有权柄的失位，叫卑贱的升高。（《路加福音》—52）
犹太人在长期的民族解放斗争中，各种政治势力不断分化、组合，到公元1世纪20年代末期，形成了以下几个主要集团：
撒都该派（sadducees）：是罗马统治下的既得利益者的代表，其成员全是祭司和贵族。他们把持着大祭司的职位，控制着犹太人议会的决定权，享用全体犹太人民奉献给圣殿的什一税和各种献仪。其代表人物是当时的大祭司该亚法（盖法）和他的岳父前任大祭司亚那（亚纳斯）。撒都该派在政治上与罗马统治者妥协，不积极参加民族解放斗争。但他们与罗马统治者也有矛盾，例如，大祭司主持宗教礼仪时穿的法衣平时锁在法衣柜里，但法衣柜的钥匙却掌握在罗马官员手中，大祭司要穿法衣必须到罗马官员那里去领取钥匙，这种情况往往使他们感到十分尴尬。撒都该派为了维持其垄断圣殿崇拜的特权，也强调《摩西律法》的权威，但不相信复活、灵界和天使。法利赛派蔑视撒都该派这种自封的宗教特权，认为圣殿崇拜是法利赛派的职责。艾赛尼派则拒绝参加撒都该派所垄断的圣殿崇拜礼仪，并指责那是“败坏了的”礼仪。
希律党人（herodians）：其成员为坚决拥护希律王朝的犹太人，积极配合罗马人对犹太的统治。人数不多。
法利赛派（pharisees）：“法利赛人”一词来源于希伯来文peruschim，意为“隔离者”，因为他们强调与异己者完全隔离。法利赛派的成员大部分是平民，也有少数犹太经师、富商及中产知识分子。他们在文化与宗教方面严格维护犹太教的传统与生活习惯，极力反对希腊化，兢兢业业地以身作则保持着本民族的特色，是严格的犹太正统派，但却过于追求表面形式。他们强调遵守《摩西律法》，为了有效地抵制希腊文化的侵袭，使《律法》适应环境的变迁，将《律法》重新解释，称这些解释为“口传律法”，全是些琐碎的生活守则。这些守则后来被编辑成了《米示拿》（mishna），成为犹太教经典之一。法利赛派在政治生活方面原是犹太民族复兴运动的中坚力量，但由于在武装斗争中屡遭挫败，遂转而采取消极抵抗的方式，对罗马统治者抱不合作态度，尽量采取合法斗争。在经济生活方面，法利赛派强调自食其力，所以他们大都掌握一门技艺，如织帐篷、木工、陶工等，生活属中产阶级，虽不算富有，但很受人尊敬。公元1世纪20年代末期，耶路撒冷共有约6000名法利赛人，约占全城人口的1/10，但在为数70人的犹太人议会中却拥有多数席位。法利赛人在耶路撒冷有自己的社团组织，经常在安息日前的晚上定期聚会。社团的首领多数是犹太教经师。加入法利赛派社团的手续相当严格，要经过一个月至一年的考验期，证明能够严格遵守《律法》，通过考验后，还要在经师面前宣誓。社团规则主要有两条：一是什一献仪，即经常捐献自己收入的1/10，为了严格执行什一献仪，他们甚至在市场购物时主动按所购物品价值的1/10直接捐献给祭司，以防止商人逃避什一税；二是取洁规则，如进餐前必须洗手，接触过不洁之物后（如猪、兔、骆驼或血液、尸体、粪便等）必须举行特定的取洁礼，否则便属于不洁者，不能参加共同活动。虔诚的法利赛人还要头戴经匣，表示严守《律法》。经匣内有一小块羊皮纸，纸上抄写着《申命记》第6章第4～5节经文：“耶和华我们的上帝是独一的主。你要尽心、尽性、尽力爱耶和华你的上帝。”总之，法利赛派是严格的犹太正统派，但因过于追求表面形式而流于教条主义与繁琐主义，变得骄傲自义，失掉了敬虔精神，有人甚至成为哗众取宠的伪善者，被耶稣指责为“假冒为善的人”。
奋锐党（zealotes，亦译“热诚者”或“吉拉德人”）：是激进的犹太民族主义者，其成员主要是游民、乞丐、贫苦的手工业者及小商贩。他们在宗教和政治方面都是极端派，除耶和华上帝以外不承认任何权威，不服从罗马政府的任何法令，不向罗马政府纳税，认为这不仅是爱国行动，而且是神圣的护教行动。他们激烈地反对撒都该派的妥协投降，也不满意法利赛派的消极抵抗，而是狂热地相信用暴力来推翻罗马人的统治才是犹太民族复兴的惟一道路。公元8年，犹太人在加利利举行的武装暴动就是奋锐党领导的。起义失败后，一部分极端派以旷野或山洞为基地，不时进入城市暗杀罗马官吏，因而被称为“匕首党”（sicarii，亦译“短刀党”或“西卡里”）。到公元1世纪20年代末，奋锐党又积极地酝酿一次全国性的大起义。
艾赛尼派（essenes）：起源于公元前2世纪前半叶反希腊化的哈西典人。他们由于逃避叙利亚人的迫害而遁入旷野或山洞，组织独立的社团，与外界不相往来。到公元1世纪20年代末期，该派人数共约4000人。他们在政治上反对异族压迫和撒都该派的妥协投降，但又认为时机不到，不宜用暴力争取民族解放。在宗教上，他们强烈地反对撒都该派祭司贵族把持耶路撒冷圣殿，拒绝到圣殿去献祭。他们认为只有他们才是真正完全洁净的以色列人，拒绝与他们认为不洁的、腐化的或迂阔地死守陈腐教条的人来往。他们在社团内部实行财物公有，主张人人平等，反对畜奴，强调自食其力，社团成员都必须参加生产劳动，过严格的禁欲生活。
艾赛尼派内部又有艾赛尼社团和库姆兰社团（亦译“昆兰社团”）之分。两者的指导思想、社团规章等大同小异，如“要脱离邪恶之人的居所，到旷野之地去。照着经上说的，在旷野为上主预备道路，在沙漠修直上主的路”
（第一库姆兰洞，社团规章 ，第8章第12～14节），“疯子、狂人、愚者、盲人、伤残者、跛者、聋者、小孩不准进入这团体，因为神圣的天神寓居在此团体内”（第一库姆兰洞，《撒慕尔》第2章第3～9节）等；非正式成员不得参加社团的“共食”；要成为社团的正式成员须经过一年的试验期，通过考验后，可参加社团的取洁礼，再过两年，正式宣誓把全部财产献给社团、遵守社规、服从领导、严守秘密，才能成为社团的正式成员，参加社团的“共食”。“如果任何会员不据实申报其财产，则禁止其参加取洁礼一年，并只能接受分配给1/4食物。”（第一库姆兰洞，社团规章 ，第6章第25节）社团成员把大部分时间与精力用于灵修（包括祈祷、默想、读经、抄经等），其余时间都从事生产劳动；安息日严禁做工；要按时守斋等。所不同的是，两派虽然都不向耶路撒冷圣殿献祭，但艾赛尼社团允许其成员到圣殿去进香，而库姆兰社团则完全否认耶路撒冷圣殿的祭司制度；艾赛尼社团禁止其成员结婚，社团中无女性成员，用收养男孩的方法来保持社团的延续，而库姆兰社团则为了保持社团的延续允许其成员结婚，男女混居，因此，有人称库姆兰社团为允许结婚的艾赛尼派。艾赛尼派成员还在耶路撒冷城内成立了小社团，不过，他们严格地不与外人来往。
此外，还有一个社团名叫“撒督人”（zadokites）。1896年在开罗发现了一批文献，1910年以《撒督文献残篇》为名发表。学者们根据这一文献推论说，约在大希律统治时期（公元前39～前4年）有一批祭司不满意撒都该派的主张，在一位名叫“星”的人（参见《民数记》二十四17）的带领下被迫迁往大马士革，在那里组成了一个带有修道院特色的社团。这些祭司自称是所罗门王时代大祭司撒督的后裔，强调自己具有合法的祭司资格以对抗在耶路撒冷圣殿中当权的撒都该派祭司集团（当然，撒都该派也自称是所罗门王时代大祭司撒督的后裔以标榜其正统性）。学者们认为这个大马士革社团与库姆兰社团有关（见《死海古卷与圣经》第35～36页）。
总之，犹太人内部虽然由于政治利益、宗教信仰、社会地位等不同而分成一些不同的社会集团或党派，但这些社会集团或党派却有一个共同的理想，就是对弥赛亚的期望。
4. “弥赛亚”的期望
主的灵在我身上，因为他用膏膏我，叫我传福音给贫穷的人；差遣我报告被掳的得释放，瞎眼的得看见，叫那受压制的得自由，报告上帝悦纳人的禧年。（《路加福音》四18～19；《以赛亚书》六十一1～2）以色列人虽然是一个多灾多难的民族，但是他们却骄傲地认为自己的民族保护神耶和华上帝是统治世上万国万民的惟一真神，自己是上帝的“选民”，是上帝特别宠爱的民族；这种亲密关系是由《西奈盟约》规定并保证的；以色列人的民族灾难是上帝因他们背离《西奈盟约》给予的惩罚；上帝绝不会背约，也绝不会抛弃他们。他们坚信只要悔改向上帝呼救，上帝一定会向他们伸出拯救的手，派遣一位大卫式的民族英雄来严惩敌人、重建繁荣富强的“大卫的王国”。这位拯救者被称为“弥赛亚”。
“弥赛亚”（messiah）亦译“默西亚”，希伯来文原意为“受傅者”、“受膏者”或“经上帝祝福的人”。以色列是一个政教合一的民族，其政治领袖（国王）要经过宗教领袖（祭司或先知）代表上帝给他行过“傅油礼”才能得到人民的承认。傅油礼是主礼人把经过祝圣的“圣油”（用橄榄油加香料调制而成，亦称“圣膏”或简称“膏”）涂（或浇）在受傅者的头（或前额）上，表示上帝的拣选与祝福（这种涂油的动作有时也被译作“膏”），行过傅油礼的人就被称为“耶和华的受傅者”（简称“受傅者”或“受膏者”，音译为“弥赛亚”。后来希腊文意译作“基督”，意思是“救世主”）。以色列人被掳往巴比伦之前，“弥赛亚”的概念主要是指一位现实的贤明的国王，受傅是他承受上帝恩宠的标记，受傅以后，他就充满了上帝的灵，按公义进行统治，实现上帝的意愿。《旧约圣经》中就有不少关于这种概念的描述。后来，每逢国难当头、重大自然灾害或统治者极度腐化民不聊生的时候，经常有先知挺身而出，宣称灾难的原因是以色列背离上帝应得的惩罚。他们一面代表上帝抨击统治者的腐化堕落，号召以色列人悔改，一面反复强调上帝给他们派遣弥赛亚的应许，以鼓舞他们生存斗争的信心，并预言弥赛亚降临的各种细节。到“巴比伦之囚”时期，“弥赛亚”的概念就逐渐被解释成一位把以色列人从异族统治下解救出来的民族救星，对弥赛亚的期望也就成为以色列人凝聚、斗争、生存的精神支柱和以色列民族复兴运动的旗帜，其现实的政治含意多于抽象的宗教含意。到公元前2世纪中叶，玛加伯革命取得的胜利使许多犹太人欢欣鼓舞地认为是上帝关于弥赛亚的应许的实现，然而，这次胜利却只像昙花一现，犹太人又陷入民族灾难之中，严酷的现实使他们再一次惶惑了。这时，出现了《但以理书》（《达尼尔书》），作者在书中预言了一位驾着云彩从天而降的“人子”，给弥赛亚的概念注入了新的宗教含意。不久，又出现了《以诺书》，该书作者进一步把“人子”描绘成一位超自然的人物，是上帝派来执行末日审判、创造新天新地的弥赛亚。公元前1世纪中叶，出现了《所罗门赞美诗》，作者预言上帝将派遣的弥赛亚是大卫的后裔，他要来除掉统治耶路撒冷的异教徒，使流亡各地的犹太人重返应许之地，那时世上万民都将皈依犹太教并到耶路撒冷来瞻仰弥赛亚的荣光。
“看哪，主为他们兴起了他们的王，
大卫的儿子，在你所知道的时候，
将统治以色列你的仆人，啊，上帝……
他将让异邦各族在他轭下劳作……
在他治下他们中不会再有不义，
因为一切都会是神圣的，
他们的王将是主弥赛亚。
（因为）他不再依赖战马、战车和弓箭，
也不再为争战而收集金银。
他不把希望建立在大量的战争岁月上……
他永远只用他口中的话来击打世界……”①
①转引自约翰·克罗桑《耶稣传》，高师宁、段琦译，中国社会科学出版社，1997，第47页。
然而，随着历史的发展，犹太人对弥赛亚的期望一次又一次地落空，在艾赛尼派中又出现了“公义之主”的信念。这位“公义之主”并不是复兴犹太民族建立大卫王国的民族英雄，而是一位为正义遭迫害致死的宗教领袖。他们相信这位受难的“公义之主”不久将再次降临统治世界、审判万民，只有皈依他的人才能得救。
到公元1世纪上半叶，犹太人各阶层、各集团之间虽然存在各式各样的
分歧，但他们却有一个共同的期望，就是弥赛亚的降临。尽管他们对“弥赛
亚”的理解并不完全相同，甚至完全不同。
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