至人无已底例如《齐物论人《应帝王》和《天地》所举许由。督缺、王倪底故事。今依武内先生底校正将这段故事排列出来。
尧之师日许由；许由之师回资缺；请缺之师田王倪；王倪之师日被衣；尧问于许由日：“紫缺可以配天下乎？
否藉王倪以要之。”许由日：“殆哉！圾乎天下！惹缺之为人也，聪明睿如，给数以敏，其性过人，而又乃以人受天，被审乎禁过而不知过之所由生。与之配天乎？彼且乘人而无天，方且本身而异形，方且尊知而火齐，方且为绪使，方且为物缤，方且四顾而物应，方且应众宜，方且与物化，而未始有恒。失何足以配天乎？虽然有族有祖，可以为众父，而不可以为众义艾，治乱之率也，北面之祸也，南面之贼也。”（《天地》）
签缺问乎王倪日：一子知物之所同是乎？”臼：“吾恶乎知之？”“子知子之所不知邪？”日：“吾恶乎知之？”“然则物无知邪？”日：“吾恶乎知之？虽然，尝试言之。庸诓知吾所谓知之非不知邪？庸诓知吾所谓不知之非知邪？且吾尝试问平女：民湿寝则腰疾偏死，鳍然乎哉；木处则惴莱河俱，猿猴然乎能？三者孰知正处？民食刍豢，廉鹿食再，螂且甘带，鸣鸦着鼠，四者孰知正味？猿骗犯以为雌；康与鹿交；姑与鱼游。毛培、丽姬，人之所美也，鱼见之深入，马见之高飞，廉鹿见之决骤，四者孰知天下之正色哉？
自我观之，仁义之端，是非之涂，樊然淆乱，吾恶能知其辞？”整缺口：“子不知利害，则至人固不知利害乎？”王倪自：“至人神吴！大泽焚而不能热，河汉近而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊。若然者，乘云气，骑日月，而游乎四海之外，死生无变于己，而况利害之端乎、’以齐物论》）
黎缺问于王倪，四问而四不知，带缺因跃而大喜，行以告蒲衣子（被衣）。蒲衣子自：“而乃今知之乎？有虞氏不及泰氏。有虞氏其犹藏仁以要人，亦得久矣，而未始出于非人。泰氏其卧徐徐，其觉于于，一以已为马，一以已为牛，其知情信，其德甚真，而未始人于非人。”以应帝期）
尧治天下之民，平海内之政，往见四子藐姑射之山沿水之阳，盲然丧其天下焉。（《逍遥游》）
这段故事说明至人无已底意义。许由、战缺、王倪、被农四人都是明了至人无己底人，事物底同异、得失、美恶，都不是他们所要知道底。唯其不知，故未为非人底物所累。
其次，说明神人无功，庄子用藐姑射神人来做譬喻。
肩吾问于连叔自：“吾闻盲于接舆，大而无当，往而不反，吾惊怖其言，犹河汉而无极也，大有径庭，不近人情焉。”连叔日：“其言谓何哉？”日：“‘藐姑射之山有神人居焉，肌肤若冰雪，绰约若处子；不食五谷，吸风饮露，乘云气，御飞龙，而游子四海之外；其神凝，使物不疵病而年谷熟。否以是狂而不信也。”连叔自：“然。管者无以与乎文章之观；聋者无以与乎钟鼓之声；岂唯形骸有聋盲哉？天知亦有之。是其言也，犹时女也。之人也，之德也，将旁满万物以为一，世新乎乱，孰弊弊焉以天下为事？之人也，物莫之伤：大浸，稽天而不溺；大旱，金石流，土山焦而不热。是其尘垢批糠，将优陶铸尧舜者也，孰肯以物为事？”（《逍遥游》）
神人虽与物接，而心不被缨拂，神不致推怀，遍身自得，物莫能伤，看尧舜底功名不过是尘垢批糠而已。第三，说圣人无名，用尧让位于许由底譬喻。
尧让天下于许由，日：“日月出矣，而熄火不息，其于光也，不亦难乎？时雨降矣，而犹浸灌，其手泽也，不亦劳乎？
夫子立而天下治，而我犹尸之，吾自视缺然，请致天下。”许由日：“子治天下，天下既已治也，而我犹代子，吾将为名乎？名者实之宾也，否将为宾乎？鹤鹤巢于深林不过一枝；惬鼠饮河不过满腹；归休乎君，予无所用天下为。鹿人虽不治庵，尸祝不越模阻而代之矣。”（《逍遥游》）
圣人能顺物，一切行为皆与天下百姓共，虽无为君之名，实有为君之隐。他于天下既无所求，那更虚玄的名也可以不要了。尸视不越组代浪，是明各安其所，不相逾越，才能达到逍遥底境地。世人以为可宝贵底，在圣人看来实在无所用，像越人断发文身，用不着宋人底章甫一样。自我为世人所执持，功名为世人所爱尚，圣人一点也不介意，他所求底只如鹤耦和堰鼠底生活而已。总之，庄子所求底是天然的生活，自任自适如不系之舟漂流于人生底大海上，试要在可悲的命运中愉快地渡过去。
这里可注意底是庄子底至人思想。上面所引底“至人无己”，《齐物论》底“至人神矣，大泽焚而不能热，河汉沉而不能寒，疾雷破山，风振海而不能惊”，《田子方航“得至美而游乎至乐绸之至人”，《外物》底“至人乃能游于世而不懈，顺人而不失已”，所标底至人都是庄子和他以后所用底新名词。至人与圣人不同，他是没有政治意味底，他只是知道者。有超越的心境，不以外物为思想底对象，离开民众而注重个人内心的修养底人都是至人。庄子以后用至人来敌对儒家底圣人，是思想上一个转变。至人有时也称真人，注重消极的保身，以治天下为不足道，敌对于儒墨底思想加以抨击。上面列至人、圣人三个等第，明至人是最高的。但这里所谓圣人也与儒家所用底不同，是超乎治术之外底。
卯 庄子门人底思想
庄子直传门人底思想在《至乐》、《达生》、《山水》、《田子方》、《知北游人《寓言》人列御寇风篇可以找出来。姚姬传以《至乐》与《逍遥游》，《寓言》与《齐物论》，《达生》与《养生主》，私木》与队间世》、《烟子方》，《列御寇》与《德充符》，《知北游》与饮宗师》底思想相同。这七篇所论底要点在申明万江底差别，若从自然方面看，都是平等无别。万物都由同一种子所现不同的形状。种与种更迭变化，无终无始像环一样。这名为天均，或天倪。《齐物论》只说明天均底理，而后来的门人便进一步去解释天均。在《至乐》里用万物变化底历程来解天均，自隆以至于人，都在变化中，故万物皆出于机，皆入于机，而未尝有生死。在《列子·天瑞篇》里也有一段说明种与种更互的变化，与《至乐》底文句差不多。这都是补充《寓言》底“万物皆种也”底意义，以为天地间种种复杂的形体都是由同一种子变化而来。对于宇宙用这种简陋的生物学的说明，现时看来虽然可笑，但这一流道家为要建立他们底天倪论，不能不想及生物生成底问题。他们观察现象界变化底历程，认为种子究竟相同，所差者只是时间与空间底关系而已。说万物等齐底现象便是天倪论，若单就理论说即是齐物论。
至于这种子怎样来，变化是为什么，都不是人间的知识所能了解，人所能知底只是从这出于机底现象推得生死变化是必然的命运，无论是谁都不能逃避。自我与形体底关系，如影与形一般。形变我也随之而变，像钢甲和蛇蜕一样，不能不变，却不知其所以然或所以不然。万物不能不变化，如《知北游》说：“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌。”故“彼来则我与之来，彼往则我与之往，波强阳则我与之强阳”。生活便是一种飘遥强阳底运行现象，来往无心，来不能却，去不能止，不能强问其所以。道家底本体观看来是以天无意志，任运而行底虚无论。因此人在自然中生活谁一的事情为他所能做得到底只有保全其天赋的寿命而已。能保全天赋寿命底人，便能顺应无极的变化，而与天地齐寿。这意思便是济物论》所说：“和之以天倪，因之以曼衍，所以穷年也。忘年忘义，振于无党，故寓诸元竟。”《知北游》也说：“生也死之徒，死也生之始，孰知其纪？人之生，气之聚也。聚则为生，散则为死，若死生为徒，吾又何患？故万物一也，是其所美者为神奇，其所恶者为臭腐，臭腐复化为神奇，神奇复化为臭腐，放日通天下一气耳。圣人故贵一。”
辰 承传稷下法治派底庄子学
现存底《庚桑楚》《徐无鬼》、柳阳》、《外物》四篇，在思想上与稷f法治派底道家显有密切的关系。这四篇底著作年代或者与苟子同时，就是当西历纪元前：：百六十年前后。《徐天鬼》里举出儒、墨、杨、秉与庄子五家，“秉”或是“宋”字之误，宋指未研。本篇徐天鬼对魏武侯说底候兵说也暗示着作者生于宋机以后。《外物》并称“《诗》、《礼》，《庚桑楚》列举礼义知仁信，都反映着苟子底时代。又，《徐无鬼》有“吾所以说吾君者，横说之则以《诗》、《书》、《礼》、《乐》；纵说之则以《金版》、《六哪”底文句。前者是当时儒家底经典，后者稷下道家假托太公底著作。《庚桑楚》所引老腑之言，“卫生之经，能抱一乎？能如失乎？能无卜篇而知吉凶乎？能止乎？能已平？能舍诸人而求诸己乎？能路然乎？能们然乎？能儿子乎？儿子终日爆而嗑不嘎，和之至也；终日握而手不挠，共其德也；终日视而目不喷，偏不在外也。行不知所之，后不知所为，与物委蛇，而同其波，是卫生之经已。”这一段婴儿论上半与《管子。心术》下篇相似，下半底意义与《道德经》第五十五章相似，也可以看出是稷下道家之言。四篇底作者虽不定是稷下人物，但以其思想类似，故假定他们是稷下底庄子学者。
稷下底庄子学者底思想与慎到底相似，以绝圣弃知为极则。《庚桑楚》开章说老耿底弟子庚桑楚，得老子之道以居畏垒之山，臣妾中底知者仁者都离开他，他只与拥肿（无知）者。缺掌（不仁）者同居。三年后，畏垒之民都佩服他，要组他为贤人。他很不喜欢，他底徒弟反劝他出去为民谋善利，如尧舜一样。庚桑楚说：“小于未，夫函车之兽，介而离山，则｛免｝冈里之患；吞舟之色，畅而失水，则蚁能苦之。故鸟兽不厌高，龟鳖不厌深。夫全其形生之人，藏其身也，不愿深少而且美。巨大二千者，又何足以称扬哉？是其于辩也，将安省坦墙面落蓬蒿也？简发而林，数米而炊，窃窃乎又何足以济世哉？举贤则民相轧，任知则民相盗，之数物者，不足以厚民。民之于利甚勤，子有杀父，臣有杀君，正昼为盗，日中穴际c吾语尔，大乱之本必生于尧舜之间，其末存乎千世之后。千世之后，其必有人与人相食者也。”尊贤重知底结果，必至人食人，所以要“全汝形，抱汝生，无使汝思虑营营”。知与义是心身之累，要全生保身，当要放弃它们。在《庚桑楚》里所提出底是卫生主义。所谓卫生是能抱一和过着像婴儿底生活底至人。所以说，“夫至人者，相与交食乎地，而交乐乎天；不以人物利害相樱，不相与为怪；不相与为谋；不相与为事：俺然而往，侗然而来。是谓卫生之经已”。再进一步要像婴儿一样：“儿子动不知所为，行不知所之，身若槁木之枝而心若死灰矣。若是者，祸亦不至，福亦不来，祸福无有，恶有人灾也？”《康桑楚》底卫生论是把庄子底全性保真说更澈底地说明，更混合了慎到一派底绝圣弃知说，这或者是曲解庄子底学说去就慎子。此篇作者以为心情行为都应舍弃，因为宇宙本无定无极，若有执着，便有限定，有限定便有累赘了。作者说明宇宙底本性说：“有实而无乎处者宇也。有长而无本剽者富也。有乎生，有乎死，有乎出，有乎人，入出而无见其形，是谓天门。天门者，无有也。万物出乎无有。有不能以有为有，必出乎无有。而无有一无有，圣人藏乎是。”在处世方法上，若本着无有底主旨，勃志、谬心、累德、塞道底事情也就消灭了。所以说，“至礼有不人，至义不物，至知不谋，至人无亲，至信僻金，彻志之勃，解心之谬。志德之累，达道之塞。贵、富、显、严、名、利，六者，勃志也。容。动、色、理、气、意，六者，谬心也。恶、欲、喜、怒、哀、乐，六者，累德也。去、就、取、与、知、能，六者，塞道也。此四六者，不荡胸中则正，正则静，静则明，明则虚，虚则无为而无不为也”。
《徐无鬼》也是发明绝圣弃知底意义。作者申明天地底生物本无高下贵贱底分别，好公和而恶好私，立仁义便有授与受底关系，受授之间，好私随起，所以说，“爱民，害民之始也；为义堰兵，造兵之本也”。为天下无异于牧马，牧马者只在去马害而已，牧者使马跳草饮水，便已满足。若加以鞭策，虽能使之日驰千里，却是害了马底本性。牧民者能任民自由，便是至治，若拘以法令，就找贼人底本性了。圣人行不言之教，用不着德行与知辩。“故德总乎道之所一，而言体乎知之所不知。至矣！道之所一者，德不能同也。知之所不能者，辩不能举也。名著儒墨而凶矣。故海不辞东流，大之至也。圣人并包天地，泽及天下，而不知其谁氏，是故生无爵，死无溢，实不聚，名不立，此之谓大人。狗不以善吠为良，人不以善言为贤，而况为大乎？夫为大不足以为大，而况为德乎？夫大备矣，莫若天地，然奚求焉，而大备矣？知大备者，无求、无失、无弃，不以物易己也。反己而不穷，循古而不摩，大人之诚。”能知大备，便如天地一般，反求诸己而不穷，上循乎古而不磨灭，外无所求，当无失弃，这样，天真自能保全了。
例阳》底大意也是阐明返到本性底道理。性是什么呢？“圣人达绸缨，周尽一体矣，而不知其然，性也。复命摇作而以天为师，人则从而命之也。”圣人底一切动作皆以天为师，能达事理而不知其所以然，这便是性底本体。称他为圣人只是常人以他是如此，他自己却不知道。好比一个美人，别人不给他镜子，他永不会知道，圣人爱人也是如此，若没有人告诉他，他也不会知道。这样，便是得到环中底理。环底中央虚空无物，故能随顺万物，运转无穷，循环不息，不可数量计，不可以时分计，这就名为“与物化”。与物化者，便能混灭物我，返到真性底源。抄0物》明至人底天游乃是随性遇物，若桥揉仁义，就会灭真矢性。凡非性命之本都是外物，必要去求，徒自劳苦，像车辙中底鲍鱼，只须升斗底水便可活命，此外，虽有西江底水也没有用处。这种返性保真底见解与《管子·心术》很有关系，可以比较来读。
巳 承传稷下阴谋派底庄子学
属于阴谋派底在于学是《骄报》人马蹄人《肤筐》和《在着》底前二章。这几篇大抵是出于一人底手笔，成于齐至建店时代。其中《肢筐》与古本《鬼谷子》很有关系。夺本《鬼谷子·符言》第十二底末后有“《转丸》、《肤乱》二篇皆亡”一句，《正统道藏》本注说，“或有庄周《肢筐》而充次策者”，可见古本《鬼谷子》似肤筐卜篇。唐司马贞于《史记索隐》中所引底《鬼谷子》田成子杀齐君底文句，《北堂书钞》一四人引《鬼谷子》“鲁酒薄而邯郸围”皆见于今本《庄子·肤筐篇》。但无论如何，这几篇底思想是浸润在“太公书”里头底，作者或者是齐人。
《骄拇》以仁义之道能害性命，凡德性所不当有者，直像耕校赘疣一样。性命本无为自然，像拇底无骄，指底无技，像手足底长短中度，故“鬼脸虽短，续之则忧；鹤胜虽长，断之则悲。放性长非所断，性短非所续，无所去优也。意仁义其非人情乎？彼仁义何其多优也？”凡忧皆起于后起底赘疣，仁义底多忧，便在有余与不足底可以增损，早已离开本性了。加以既成的有余与不足也不能补救，必要有所作为，也有忧患。故礼乐仁义都是桥揉造作，伤害性命底事。自三代于下，小人以身殉利，士以身殉名，大夫以身殉家，圣人以身殉天下，都是因为以物易性，以致于伤损。善治民者当循民痛常性，不必用仁义来鼓励他们，用法令去威吓他们，使他返到太古淳厚素朴底境地。蚂蹄》说善治天下者：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命回天牧。故至德之世，其行镇填，其视颠颠，当是时也，山无暖隧，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长，故其禽兽可系羁而游，鸟鹊之巢可攀援而窥。夫至德之世，国与禽兽居，放与万物并，恶乎知君子小人哉？同乎无知，其德不离；同乎无欲，是调素朴。素朴而民性得矣。及至圣人，蹩率为仁，跟肢为义，而天下始疑矣；增漫为乐，摘僻为礼，而天下始分矣。故纯朴不残，孰为牺尊？白玉不毁，孰为桂湾？道德不废，安取仁义？性情不离，安用礼乐？五色不乱，孰为文采？五声不乱，孰应六律？夫残朴以为器，工匠之罪也。毁道德以为仁义，圣人之过也。”
《肤筐》说田成子不但窃齐国，并且盗其圣知之法，看来世俗之所谓至知至圣，没有不是为大盗预备底。“圣人不死，大盗不止。”故当措击圣人，使圣知弃绝；纵舍盗贼，使所窃底圣知无所用，能够如此，天下便治了。总之，这几篇底作者主张人须得到自然的生活，以绝圣弃知为极则，虽倾向慎到一流底思想，却又注重性情底保持，可以看为受慎于与鬼谷子思想底庄子后学底作品。作者对于儒家底仁义礼乐治天下底理想，特加排斥，以为这些都是束缚。《在看》说：“故君子不得已而临莅天下，英若无为。无为也，而后安其性命之情。放贸以身于为天下，则可以托天下；爱以身于为天下，则可以寄天下。”
午 秦汉儒家化底庄子学
《天地》、《无道》、《天运》、《刻意》、《缮性》、《秋水》、《天下》七篇大抵成于秦汉之际。作者底思想也是以返到自然的性为尚。作者不十分反对儒家，而其内容与《易》底《象》、《象传》与《系辞传》很相近。从作者屡引孔子与老胭底关系，也可以看出他们是折衷儒道底性说，来反对杨墨底。所不同者，儒主以率性，而道主以反性。《缮性篇》说：“古之存身者不以辩饰知，不以知穷天下，不以知穷德，危然处其所，而反其性，己又何为哉？道固不小行，德固不小识，小识伤德，小行伤道，故日正己而已矣。”善于存身者不用知辩，不用德行，因为这都是有为，一用知则一切知皆为小识，一用行则一切行都是小行，所以要危然安处，反其性而复其初，自己一无所为，毫无缺憾，性命就保全了。《天地篇》述子贡教汉阴丈人用桔提汲水，这种行为，便是小知小行，文人并非不知，只是耻而不为。放说，“有机械者，必有机事；有机事者，必有机心。机心存于胸中，则纯白不备。纯白不备，则神生不定。神生不定者，道之所不载也”。
人性底本源是从最初的无有无名发展而来，人当反到那个地位。《无地篇》说：“泰初有无；无有无名，一之所起。有一而未形，物得以生，谓之德。末形者有分，且然无间，谓之命。留动而生物，物成生理，谓之形。形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。同乃虚，虚乃大，合噱鸣。椽鸣合，与天地为合。其合结络，若愚若昏，是谓玄德，同乎大顺。”如《缮性》所说，凡“缮性于俗学，以求复其初；滑欲于俗思，以求致其明”者都是“蔽蒙之民”。俗学俗思所以不能复初致明底原故，在役于知而不恬。反性复初底方法在以恬养知，以知养恬。以恬养知是知止于所不知，能明本体，不致于蒙昧，此知是直观的，是从恬静得来底。以知养恬是后起底知，从学习而来，于自然生活都无所用，故当以其所知养其所不知，使仍归于无知。这思想是《大宗师》“以其知之所知以养其知之所不知”底发展。若能以知与恬交相养，则有知归于无知，无知则无不知，本体湛然，自然的性情都包含在里头。所以说，“古之人在混芒之中，与一世而得淡漠焉。当是时也，阴阳和静，鬼神不扰，四时得节，万物不伤，群生不夭，人虽有知，无所用之。此之谓至一。当是时也，莫之为而常自然。逮德下衰，及隧人、伏京始为天下，是故顺而不一。德又下衰，及神农、黄帝始为天下，是故安而不顺。德又下衰，及唐、虞始为天下，兴治化之流，深淳散朴，离道以善，险德以行，然后去性而从于心；心与心识知，而不足以定天下，然后附之以文，益之以博；文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初”。故存身之道在于正己，正己则得志，得志则无忧，无忧则无为自然，而反复泰初的性情。无忧便是天乐，便是能与天地合德底人。
天地之德是虚静恬淡，寂寞无为。圣人休休然不役心于取舍之间，一切都以平易处之，这样就恬然无所知，淡然不与物交付，故《刻意》说：“平易恬淡，则忧患不能入，邪气不能袭，故其德全而神不亏。”今引《天道》里解虚静恬淡、寂寞无为底意义于下。
夫虚静恬淡、寂寞无为者，天地之平，而道德之至，故帝王圣人休焉。休则虚，虚则实，实则伦矣。虚则静，静则动，动则得矣。静则无为，无为也，则任事者责矣。无为则俞俞，俞俞者，忧患不能处，年寿长矣。
夫虚静恬淡、寂寞无为者，万物之本也。明此，以南向，尧之为君也；明此，以北面，舜之为臣也。以此处上，帝王天子之德也；以此处下，玄圣素王之道也。以此退居而闲游，江海山林之士服；以此进为而抚世，则功大名显，而天下一也。无为也而尊，朴素而天下莫能与之争美。
失明白于天地之德者，此之谓大本大宗，与天和者也；所以均调天下，与人和者也。与人和者，谓之人乐；与天和者，谓之天乐。
庄子日：鲁师乎！鲁师乎！全万物，而不为戾；泽及万物，而不为仁；长于上古，而不为寿；覆载天地，刻雕众形，而不为巧。此之谓天乐。故日：知天乐者，其生也天行，其死也物化，静而与阴同德，动而与阳同波。故知天乐者，无天怨，无人非，无物累，无鬼责。故日：其动也天，其静也地；一心定，而王天下。其鬼不祟，其魂不疲；一心定，而万物服。言以虚静推于天地，通于万物，此之谓天乐。天乐者，圣人之心以畜天下也。
以上都是庄子底全性保真说底申明。但如杨朱一派以放纵性情，恣意于饮食男女，却又做不得。人有生存底，只要适顺自然，无所取舍，便不致于失掉本性。故《天地》说：“失性有五：一日五色乱目，使目不明；二日五声乱耳，使耳不听；三日五具黛鼻，困像中籁必也五味独口，使口厉爽；五日趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”用青黄文饰底牺尊与弃置在沟壑里底断水，同是从一块木头所成，美丑虽然不同，而失掉木底本性则同。故路与曾史，行为底善恶虽然不同，而失掉人底本性却是一样。总之，凡顺乎自然底都与本性率合，天与人底分别便在这里。如《秋水》所说牛马四足，是天；落马首，穿牛鼻，是人。所以，“无以人灭天；无以故灭命；无以得殉名；谨守而勿失，是谓反其真”。
这一派底作者也承认政治社会底活动，因而不很反对儒家底名与仁义底思想，不过不以这些为生活底极则而已。《天运》说：“名，公器也，不可多取。仁义，先王之媛庐，止和以一宿而不可久处，翻而多责。古之至人假道于六，托宿于义，以游逍遥之虚，食于苟简之田，立于不贷之圃。逍遥，无为也。苟简，易养也。不贷，无出也。古者谓是来真之游。”在《天道》里也承认仁义底地位，因为人道是取则于天道底。“天尊地卑，神明之位也。春夏先，秋冬后，四时之序也。万物化作，萌区有状，盛衰之杀，变化之流也。夫天地至神而有尊卑先后之序，而况人道乎？宗庙尚余，朝廷尚尊，乡党尚齿，行事尚贤，大道之序也。语道而非其序者，非其道也。语道而非其道者，安取道？是故古之明大道者光明天，而道德次之；道德已明，而仁义次之；仁义已明，而分守次之；分句’已明，而形名次之；形名已明，而原省次之；原省已明，而是非次之；是非已明，而赏罚次之；赏罚已明，而愚知处宜，贵贱履位，仁贤不肖袭情，必分其能，必由其名。以此事上，以此畜下，以此治物，以此修身，知谋不用，必归其天，此之谓太平，治之至也。”
自仁义以至赏罚，都是人间的活动，只要处置得宜，愚知贵贱，各由其名，各分其能就可以。《天地》述华封人祝尧三多，便是这意思。
尧观乎华。华封人口：“嘻，圣人！请视圣人，使圣人寿！”
尧日：“辞。”
“使圣人富！”
尧日：“辞。
“使圣人多男子！”
尧日：“辞。’
封人口：“寿，富，多男子，人之所欲也，女独不欲，何邪？”
尧日：“多男子则多惧，富则多事，寿则多辱。是三者非所以养德也。故辞。”
封人日：“始也我以女为圣人邪，今然君子也。天生万民，必授之职，多男子而授之职，则何惧之有？富而使人分之，则何事之有？夫圣人，鹤居而颇食，鸟行而无彰。
天下有道，则与物皆昌；天下无道，则修德就问；千岁厌世，去而上仙，乘彼白云，至于帝乡；三患莫至，自常无殃。
则何辱之有？”扎人去之。尧随之日：“请问。”封入日：“退已！”
华封人底话意是多男子能各依其能力任事，则天下都是有职业底人，愚智相欺、贵贱相夺底事自然没有，也就不用惧怕了。多富若能分之于天下，使天下底财货均等，没有田土连呼底富人，没有立足无地底贫者，天下也就没事了。多寿只要适意安心，不使性命受扰，无忧无虑，到厌世底时候便乘白云成仙到帝乡去逛游。这里已经变了“物化”底意义而成为成仙底理想。至于礼义法度，不能一定取则于尧舜，应当应时而变，在《天运》里说，用周公底衣服去穿在猴子身上，它必都给撕碎了。古今底不同就如猴与周公底分别。作者评儒家所说底先王底法度，像取先王已陈底刍狗。刍狗本陈底时候，用筐衍盛着，用文绣技在上头，尸祝斋戒去迎接它；到已陈过，走路底人脐它首脊，检柴草底把它检去烧掉。如人把已陈底刍狗再盛在筐里，再用文绣给它被上，他底眼岂不眯了吗？
朱 承传杨朱派底庄子学
现存《庄子》里底《让王》、《盗路》、《说剑人《渔父》四篇为全书最后的部分。《让王》全篇合十五短篇故事而成，主旨在阐明名利禄位底不足重，唯生为尊。其中列于辞郑子杨底粟见于《列子·说符》，子贡乘大马见原宪，尧以天下让许由、善卷，伯夷、叔齐饿死首阳底放事都见于《列子·杨朱》。尊生便是杨朱底全性保真说，可见作者是倾向杨朱思想底。《让王》说：“能尊生者，虽富贵不以养伤身，虽贫贱不以利累形。”患得患失底人终要伤身累形，甚至危身弃生。名利不过是极轻微的事物，生是何等重要？用宝贵的生与身去殉轻微的物，如“以随峰之珠弹千切之雀”所失底还要重大，所以圣人不取。《盗哪分三章：第一述孔子见盗路底故事；第二记于张与满苟得底问答；第三记无足与知和底问答。孔子见盗路全脱胎于例子·杨朱篇》中于产劝诫他底兄弟底放事。作者极力排斥孔子祖述尧舜，宪章文武底主张，说尧、舜、禹、汤、文、武，都是“以利感其真，而强反其性情，其行乃甚可羞也”。在人事上所谓圣王、贤士、忠臣，都是为利惑真，罹名轻死底人。依人情说，应当尽一生之欢，穷当年之乐，以保全寿命。生命很短，且多愁苦，若不及时享乐，便枉为人了。所以说，“人上寿百岁，中寿八十，下寿六十，除病疾死丧忧患，其中开口而笑者，一月之中不过四五日而已矣。天与地无穷，人死者有时。操有时之具，而托于无穷之间，忽然无异级鹦之驰过隙也。不能说其志意，养其寿命者，皆非通道者也”。这全是杨朱底思想。《盗路》第二、第三两端排斥儒家底重名，以为君子殉名正与小人殉利一样，都是变性易情底事。为名利者皆拘于是非善恶，而是非善恶固无一定标准，只在各执所见以是其所是而非其所非。“小盗者拘，大盗者为诸侯。诸侯之门，义士存焉。昔者桓公小白杀兄入嫂，而管仲为臣；田成于常杀君窃国，而孔子受币。论则贱之，行则下之。……故书日：孰恶孰美？成者为首，不成者为尾。”所以事情不必间曲直，小人君子，都无是处，若能运不滞的圆机，得自然的天极，得其环中以应四方，便能得着长生安体乐意底道。“故日：无为小人，反殉而天。无为君子，从天之理。若枉若直，扫而天极，面现四方，与时消息。若是若非，执而圆机，独成而意，与道徘徊。无转而行，无成而义，将失而所为。无赴而富，无殉而成，将弃而天。”这也是从杨朱底思想演绎出来底。
《渔父》借渔父底话来排斥孔子饰礼乐、行仁义、选人伦以化齐民底见解。作者以为人有八疵四患，虽有礼乐、仁义、人伦，也不能改变过来，不如自己修身守真为妙。八疵者：“非其事而事之，谓之总；莫之顾而进之，谓之佞；希意道言，谓之泪；不择是非而言，谓之谈；好言人之恶，谓之谗；析交离亲，谓之贼；称誉诈伪，以败恶人，谓之夜；不择善否，两容颊适，偷拔其所欲，谓之险。此八疵者，外以乱人，内以伤身，君子不友，明君不臣。所谓四患者：好经大事，变更易常，以挂功名，谓之叨；专知擅事，侵人自用，谓之贪；见过不更，闻谏愈甚，谓之狠；人同于己则可，不同于己，虽善不善，谓之矜。”儒者不明人有这些劣点，一心去“审仁义之间，察同异之际，现动静之变，适受与之度，理好恶之情，和喜怒之节”，直如畏影恶迹底人，举足疾走，走愈远而迹愈多，走愈疾而影不离，若处明则影自休，处静则迹自息了。处阴处静，便用不着仁义礼乐，因为这些都是世俗所为，随时可以变易底。圣人守真，故无牵强反性底行为，一切皆出于自然，毫无虚伪。所以说，“真者，所以受于天也，自然不可易也。故圣人法无资真，不拘于俗。愚者反此，不能法天而恤于人，不知贵真，禄禄而受变于俗”。
《让王》《盗跃》《渔父》底内容多是承传扬朱全性保真底见解，或者是杨朱底后学所作。《说剑》说三种剑，不像庄子或杨子底口气，却有阴谋家底意味，恐怕与《庄子》原本没甚关系。大概因为篇中底主人是庄子，所以把它编入吧。
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