自老耿、关尹以后，道家思想弥漫天下，杨朱、列御寇、魏牟各立一说，于是道家渐次分为两派。依武内先生底说法，第一是关尹、列子底静虚派，第二是杨朱、魏牟底全性派。静虚派主张人当舍自己底，断绝知虑，顺着天赋的真性来生活。全性派以为乃人类底本性，当舍弃人间底名利，放纵本能的。前一派可以说是消极的道家，为田骄、慎到所承传。后者为积极的道家，庄周底学说从这派发展而来。
齐威王、宣王在位底时代，自西历纪元前三五七年至前三o一年，五十七年间，齐底都城为中国文化底中心。当时底齐都即今山东！临淄，城周五十里，辟十三门，其南门名为稷门。因为威宣二王礼聘四方学者，于是天下人物都聚于！临淄。邹人孟辄，楚人环渊，赵人慎到，宋人宋南，是外国学者中受特别优待底人物。他们受五金钱及哪宅底厚赐，地位等于上大夫。还有齐国本地底学者，如三位驻子、淳于受、田骄、接于等，也聚于齐都。淳于究是仰慕晏婴底学者，见梁惠王，一语连三昼夜无倦。惠王要留他，待以卿相之位，辞不受。三验即骏忌。骆衍、驻爽。《史记·孟子苟卿列传》载：“齐有三验子。其前邹忌，以鼓琴干威王，因及国政，封为成侯，而受相印，先孟子。其次验衍，后孟子。”驻衍是宣王时人，唱五行说，倾倒一时。驻爽稍后，采验衍之术以纪文，颇为齐王所嘉许。这几位都是齐人所称许，当时有“谈天衍，雕龙爽，炙我过充”底颂。对于田骄、接子，当时也号为“天口接田”。在这班人以后还有齐襄王时底苟子。当时他们底哪宅多在稷门之下，所以齐人称他们为“穆下先生”。
在稷下著书底学者，我们从《史记人《汉书》里还留着些少名字。其中与道家思想有关底，如环渊、接子、慎到、田骄和后世假托底《管子》及《太公书》。环渊为老子弟子，从楚至齐，为输道家思想人齐底第一人。他底学说已不可考，《史记索隐》说：“环渊、接于，古著书人之称号也。”《史记·孟子苟卿列传》慎到传下说“环渊著上下篇”，《汉书》作《蝎子》十三篇。蜗子就是环渊。接子底著述也失传，《史记正义》记“《接子》二篇，《田子》二十五篇”，《汉书》同，记“《田于》二十五篇，《接子》二篇”。《史记》记“慎到著《十二编》”，《汉书》有《慎子》四十二篇底名目太陌》人唐志》有膝辅注底十卷本。后来连十卷本也不传，从《群书治要》录出七篇。马聪《意林》录《慎子》佚句十三条，宋以后，只余五篇残本。田骄底书今亦木传。骏衍底五行说到战国末年各派也染了它底色彩，在道家思想上最为重要，当于说庄子以后略论一下。
甲 彭蒙、田骄、慎到底静虚派
在旧籍里，彭蒙、田骄、慎到三个人常并提起。彭蒙底思想如何，已不可考。《庄子·天下篇》引彭蒙之师底话：“古之道人至于莫之是、莫之非而已矣。’看来，他所师承底是渊源于列子。田骄、慎到底学说也不外是从资虚说演出来底齐物弃知说。《吕氏春秋·不二篇》说“陈娇贵齐”，是知齐物论为田子所特重。齐物论底大旨是“齐死生，等古今”。以为古今生死乃是大道连续的运行，本不足顾虑，所以对此能够不动情感，不生执着底便是见道底人。镇到底学说是从弃知着眼。《庄子·天下篇》介绍他和彭蒙、田骄底思想说：“公而不当，易而无私，决然无主，趣物而不两；不顾于虚，不谋于知，于物无择，与之俱往。古之道术有在于是者，彭蒙、田骄、慎到闻其风而悦之。齐万物以为首，曰：‘天能覆之，而不能载之；他能载之，而不能覆之；大道能包之，而不能辩之。万物皆有所可，有所不可。故曰：选则不遍，教则不至，道则无遗者矣。’是故镇到弃知、去已，而线不得已。冷汰于物，以为道理。曰：‘知不知，将薄知而后邻伤之者也。溪肢无任，而笑天下之尚贤也。纵脱无形，而非天下之大圣。推拍烷断，与物宛转；舍是与非，苟可以免；不师知虑，不知前后，魏然而已矣。推而后行，曳而后往，若飘风之还，若羽之旅，若磨石之隧，全而无非，动静无过，未尝有罪。是何故？夫无知之物，无建己之患，无用知之累，动静不离于理，是以终身无誉。故曰：至于若无知之物而已，无用贤圣，夫块不失道。’豪杰相与笑之日：‘俱到之道，非生人之行，而至死人之理。’适得怪焉。田骄亦然，学于彭蒙，得不教焉。”
彭蒙、田骄、慎到，都以为万物平等，各有所长短，若以人底知虑来评衡，那便违道了。故自身应当绝虑弃知，等观万物，无是非，无进退。假如有进退往还，亦当如飘风，如羽毛，如磨石，纯是被动，能任自然而后可。知虑于生活上无用，所以不必力求，由此可见天下之尚贤为可笑。墨子底尚贤论也当排斥。从这理论发展出来，人间一切若得其法，虽然没有贤智的人来指导也可以治理，结果，只要有了固定的法则，天下便治了。慎到被归人刑名家就是这个原故。《苟子·解蔽篇》说：“慎子蔽于法而不知贤。”有法无贤，是稷下道家底一派。这种对于法底全能底态度是道家一派转移到法家底枢纽。又，《苟子·天论》说：“慎子有见于后无见于先。”先后也是从《老子》底“圣人后其身”及“不敢为天下先”底意义而来。《吕览·执一篇》述田骄对齐王说：“臣之言无政而可以得政，譬之若林木无材而可以得材。”也是《老子》“无状之状，无物之象”底意思。可见法家与道家底关系。
还有从齐物思想引出农家一流底实行运动。这派假托神农之言，主张从事农业，自己生产，自己生活。社会分业是不对的，纳赋税给人君是不对的，物价有贵贱，交易用斗衡，都不对。社会无论是谁都要工作，齐贵贱，同物价，混善恶，一味以归到自给自养，君臣并耕底境地为极则。关于这派底学说现已不存，《汉书·艺文志》有《神农》二十篇为战国时代底著作，而作者不详。《孟子·胜文公》出许行底名字，想当时这派底宣传很用力，《神农》书也许是他们所用底至典。因为许行木主张社会分业，与儒家底王道思想不合，所以受孟子排斥。但《孟子》里没细说许行底思想，我们到底不知道他主张用什么方法才能达到目的。大体说来，不外是道家底齐物思想底具体化吧。《吕氏春秋·审为篇》记：“神农之教曰：士有当年而不耕者，则天下或受其饥矣。女有当年而不绩者，则天下或受其寒矣。故身亲耕，妻亲织，所以见致民利也。”这也许是战国时隔农家所奉底经句。社会组织越严密，人必不能不分工，齐物主义底不能实行，乃意中事。齐物主义是教人再反到自然去过禽兽式的生活，虽然实现，未必是人生之福。
乙 假托管子所立底法治派
《管子书》十六篇相传为管件所作。刘向序说：“所校徽中《管子书》三百八十九篇，太中大夫卜圭书二十七篇，臣富参书四十一篇，射声校尉立书十一篇，太史书九十六篇，凡中外书五百六十四，以校除复重四百八十四篇，定著八十六篇。”汉内府所藏篇教最多，依定本八十六篇算，其中重复篇数，总在四倍左右。现存《管子》分为《经言》、《外言》、《内言》、《短语》、《区言》、《杂篇》《管子解》、《管子轻重》八部，《内言》亡《王言》、《谋失》两篇，《短语》亡《正言卜篇，《杂篇》亡《言昭》、《修身》、《问霸》三篇，《管子解》亡《牧民解卜篇，《管子轻重》亡《问乘马》太轻重》丙、《轻重》庚三篇，计亡失十篇。书中最古部分为《轻言》，但其中底文句有些属于很晚的时代，从思想内容看来，不能看出是齐宣王以前底作品。并且书中底思想很复杂，新旧材料互混，看来不是出于一人底手笔。大概是稷下先生假托管仲底名字以自尊，而思想上主要的派别属于道家与法家。故《汉书·艺文志》列人道家，椭》、《唐志倒入法家。诸篇中最显出道家思想底是《心术》上下篇及《白心人《内业》二篇。《内业》解道底意义，《心术》、《白心》说依道以正名备法。这几篇恐怕是稷下底道家所传诵底道经。在《心术》上篇中可以看出由道转移为法底倾向。如说：“虚无无形谓之道。化育万物谓之德。君臣父子人间之事谓之义。登降揖让，贵贱有等，亲流之体，谓之礼。简物小米一道，杀惨禁诛，谓之法。”在另一段又说：“天之道虚其无形。虚则不屈，无形则无所位越。无所位超，故遍流万物而不变。德者道之舍，物得以生。生得以职道之精。故隐者得也。得也者，其谓所得以然也。以无为之谓道，舍之之谓德，故道之与德无间，故言之者不别也。间之理者，谓其所以舍也。义者，调各处其宜也。礼以因人之情，缘义之理，而为之节文者也。故礼者，谓有理也。理也者，明分以逾义之意也。故礼出乎义，义出乎理，理因乎宜者也。法者，所以同出，不得不然者也。故杀惨禁诛以一之也。故事督乎法，法出乎权，权出乎道。道也者，动不见其形，施不见其德，万物皆以得，然莫知其极。”这是明礼义理法皆出于道德，而此道德同体无间，其所以不同只在所舍及所以舍而已。《老子》以为“失道而后德”，这里说道德无间，语辞上虽然有点不同，但终极的原则仍是道。“法出乎权，权出乎道”，这道是天地之道，不会有过失底，所以底下说，“天之道虚，地之道静。虚则不屈，静则不变。不变则无过”。
法本从道出，所以至公无私。君子能抱持这一道以治天下便不致于丧失天下。《心术汗说：“是故圣人若天然，无私覆也；若地然，无私载也。私者，乱天下者也。凡物载名而来，圣人因而财之，而天下治；实不伤不乱于天下，而天下治。专于意，一于心，耳目端，知远之证。能专乎？能一乎？能毋卜蓝而知凶吉乎？能止乎？能已乎？能毋问于人而自得之于己乎？放日，思之。思之不得，鬼神教之。非鬼神之力也，其精气之极也。”这一段与胜于·庚桑楚》所出老子之言很相近，想是当时流传底道家言。人能得道，一切都可行，知巧也可以舍弃。《白心篇）｝说：“孰能弃名与功而还与众人同？孰能弃功与名而还反无成？”又说：“孰能去辨与巧而还与众人同道？故日思索精者明益衰；德行修者王道狭；卧名利者写生危；知周于之内者，吾知生之有为阻也。”因为“道之大如大，其广如地，其重如石，其轻如羽”，所以很容易得，容易用。在同篇里说：“道者，一人用之，不闻有余，天下行之，不闻不足，此谓道矣。小取焉则小得福；大取焉则大得福；尽行之而天下服；殊无取焉，则民反其身不免于赋。”舍一切以求道，就不致于满，不致于灭亡，而达到虚静底地位。虽然，道是不可摸捉底，为政者既舍知巧，就不得不正名备法，所以说，“建当立有，以靖为宗，以时为宝，以政为仪，和则能久。”建设当立在适当与有上头，虽仍以靖为宗，而时与政却是实在的施设。注说：“建事非时，虽尽善不成。时为事宝也。政者，所以节制其事，故为仪。”实际的政事是时间与手段底运用。运用得当，天下便治了。所以说，“非吾仪，虽利不为；非吾当，虽利不行；非吾道，虽利不取。上之随天，其次随人。人不倡不和，天不始不随，故其言也不废，其事也不随。原始计实，本其所生；知其象而索其形；缘其理而知其情；索其端而知其名。故苞物众者，莫大于天地；化物多者，莫多于日月；民之所急，莫急于水火。然而天不为一物枉其时；明君圣人亦不为一人枉其法。天行其所行，而万物被其利；圣人亦行其所行，而百姓被其利；是故万物均，既夸众矣。是以圣人之治也，静身以待之，物至而名自治之，正名自治之奇，身名废。名正法备，则圣人无事。”这尚法正名底思想与慎到底主张相同。总之，弃嗜欲知巧．恬偷无为，正名备法，是稷下道家因倡齐物底论调，进而主张绝圣弃知，专任名法底结果。
丙 假托太公底阴谋派
法治思想发达，便要想到怎样使人君能保守天下，和怎样使人民不变乱底问题。能解决这问题才能为人谋国。因此从道家分出来底阴谋家便应运而起。当时稷下有些道家讲用兵行政底方法都假托太公之言。太公望是齐底始祖，《史记·齐世家》说：“周西伯昌之脱美里，归与吕尚阴谋修德以倾商政。其事多兵权与奇计，故后世之言兵及周之阴权皆宗太公为本谋。”想当时必有一种托为太公所造底兵书及阴谋书，似书·艺文志》道家书籍中有位公》二百三十七篇，其中《谋以十一篇，《言》七十一篇，，《兵》八十五篇，注里明说篇中有些是后世为“太公术”者所增加。梁阮孝绪《七录》有《太公阴谋》六卷，位公杂兵书》六卷，这恐怕是位公书》中《谋》与《兵》底残本。现在完本固然不存，即如残本也不能见。现存底《阴符经》和《六韬》也是后人伪撰，不足凭为战国时代底阴谋家言。《史记·苏秦传》说秦周游列国，归家后，闭居不出，读惆书阴符》，期年，乃作《揣摩》。《揣摩》见于《鬼谷子》，《正统道藏》本列入第七、第八篇。《史记》载鬼谷子为苏秦、张仪底师父，但刘向、班固所录书中没有《鬼谷子》，《隋志》始列《鬼谷子》三卷，或者是《汉志》纵横家《苏子》三十一篇底残本。今本《鬼谷子》或者有一部分是战国时代习太公术者底圣典，自《排阎》至储言计二篇笔法略同，或者是讲大公术底较古材料。《本经阴符》七篇乃附加底部分。阴谋家底主张可以从《鬼谷子·符言篇》得着大体的意思，或者那便是当时所传《太公阴谋》底快语。《符言》里底脱误处很多，注解也是望文生义，不容易读得通。现在依《管子·杂篇·九守》可校对出其中底大意。
安徐正静，柔节先定；善与而不争，虚心平意，以待损倾。右主位
柔节先走，《符言》作“其被节无不陶”，欠解。“静”应作“争”，“倾报”似应与静、定、争为韵，故改作“损倾”。“有主位”之“有”，应作“右”，下仿此。
自贵明，耳贵聪，心贵智。以天下之目视者，则无不见；以天下之耳听者，则无不闻；以天下之心虑者，则无不知。辐凑并进，则明不可塞。右主明德之术，日：勿望而拒之，勿望而许之。许之则失守，拒之则闭塞。高山仰之可极，深渊度之可测，神明之位术正静，其英之极软？右主德“德”，《九守》作“听”。“坚”，依《九守》改为“望”，补“勿望而许之”一句。以上三节与《六韬·大利》第四相同。
用赏贵信，用刑贵正。贵赐赏信，必验耳目之所见闻。其所不见闻者，莫不暗化矣。诚畅于天下神明，而况好者于君？右主赏末句《九守》作“诚畅乎天地，通于神明，见奸他也”。注：“既畅天地，通神明，故有好伪必能见之。”此节与《六韬·赏罚》第十一意义相同。
一日天之，二日地之，三日人之，四方上下，左右前盾，荧惑之处安在？右主问心为九窍之治，君为五官之长。为善者，君与之赏；为非者，君与之罚。君因其政之所以，求因与之，则不劳。
圣人用之，故赏之。因之循理，故能长久。右主因《九夺》作“心不为九窍，九窍治；君不为五官，五官治。……
君因其所以来，因而予之，则不劳矣。圣人因之，故能掌之。因之修理，故能长久”。
人主不可不周。入主不周，则群臣生乱。寂乎其无端也，内外不通，安知所怨？关闭不开，善否无原。右主周“寂乎其无端”以下原作“家于其无常也，内外不通，安知所开？开闭不善，不见原也”。意晦，今依《九守》改正。
一日长目，二日飞耳，三日树明。明知千里之外，隐微之中，是谓洞天下奸暗。洞天下奸暗则莫不变更矣。
右主恭“明知千里之外”以下原作“千里之外，隐微之中，是调洞天下好，莫不暗变更”。今参校《九守》拟改。
循名而为实，按实而定名。名实相生，反相为情。故日：名实当则治，不当则乱。名生于实，实生于理，理生于名实之德，德生于知，知生于当。右主名原作“循名而为实，安而完…故曰：名当则生于实……德生于和，和生于当”。意义未妥，今依《九守》校改。
从《九守》、《符言》和《六韬》相同的部分可以推得稷下当时所传底太公术底大概。苏秦、张仪请人游说诸侯时所用底语块也不外乎此。所谓《符言》或者是《太公阴符》底节录。《符言》前三节以静为为政底体，四节以下以刑赏名法为为政底用。这也是从静虚派道家底弃知任法流衍下来底刑名法家思想。丁庄子一流底全性派
自稷下道家由静虚主义分为齐物与弃知两端，影响到法家与农家底实行。关尹、列子底思想可以说发达到极点。因为法、农自成派别，不是道家正传，到庄子出世，才把道统接下去。但庄周底道统是承接杨朱、魏牟底，其学说以保全天赋的真性为主，从《庄子》里还可以知其大意。
子 庄子
《史记》庄子底传很简略。庄子所出庄周底事迹多为后人所加，不能尽信，《传》说他是“蒙”人，到底是宋底蒙抑是楚底蒙，学者中间有不同的意见。刘向《别动和《吕氏春秋·必己篇》都说他是家底蒙人。《太平复手记》载：“楚有蒙县，俗谓之小蒙城也，在周之本邑。”阎若股据《史记正义》“周尝为蒙漆园吏”句下引《括地志》说，“漆园故城在曹州冤句县北十七里”，以为冤句城在今曹州西南，其地春秋时属于曹国。鲁哀公八年，宋景公灭曹，其他遂属于宋。蒙城在今河南商邱县南二十里，庄子时属于宋，后并于楚，汉朝隶于梁国。因此有来人、架人、楚人底异说。依庄子底年代，最正当的是以他为宋人。《史记》记庄子与梁惠王、齐宣王同时，但这正是孟子游说梁、齐底时候，同住在一个地方，为什么孟子一句也没提到？《史记》里又记庄周拒楚威王底聘，这段事情，《庄子·秋水篇》及《列御寇篇》都出现，不过文句不同而已。依《六国年表》，梁惠王、齐宣王都与楚威王同时，或者孟子在梁、齐时，庄子在宋底本邑，所以他们两人没会过面。《史记》又说他“善属书离辞，指事类情，用剽剥儒墨，虽当世宿学，不能自解免也。其言犹洋自恣以适己，放自王公大人不能器之”。从这一段也可以推想盖子没有提到庄周底原故。第一，庄周很会做文章来攻击儒墨，虽当世宿学也不能自解免。孟子是不得已而后辩底人，在周若不在齐梁底闭下向他挑战，他也乐得避免。第二，他底学问既为王公大人所不器重，自然在庙堂上没人提起，也不会被盖子一流人物所注意。因此任孟二人虽然同时，却没有什么关系。还有一个假定，是庄周活动底时期比孟子稍后几十年。物学记》引《韩诗外传》说楚襄王遣使持金千斤欲聘庄子为相，庄子固辞不许，《文选》卷三十一注与《太平御览》卷四百七十四所引略同。这样看来，聘庄子底乃是楚襄王了。襄工即顷襄王，即位于威王殁后三十年，时代自西纪元前二百九十八年至前二百六十三年。《史记》与《韩诗外传》底记事，庄周底年代，相差三四十年。如果庄子称剑篇》与《秋水篇》所记在于与赵太子俚底关系和同梁相惠施会见底事情靠得住，庄子应是顷襄王时代底人物。赵太子俚底父赵文王即惠文王，与顷襄王同时。《徐无鬼篇》又记庄周诣惠施之墓，惠施死，当在梁襄王十三年（西纪前三o六年）后，其时也与楚顷襄王相差不远。
庄子底事迹，如《齐物论》底梦，《至乐》底与够髅对答，《山木》底异鹊，都是寓言。《知北游》底东郭子人则阳》底长梧封人，都是假托底人物。《逍遥游》、《德充符人《秋水》、《至乐》。《徐无鬼人《外物》、《寓言》诸篇都记与惠子对话。此中也不尽是史实，如《德充符》中对惠子说“于以坚白鸣”，明是时代错误，想是庄子之徒为压服公孙龙一派底辩者而作。又，《田子方》记庄子与鲁哀公会谈，主题为儒服。这明是造作的事实，哀公当于孔子宋年，而儒胀问题，起于战国末及汉初，哀公决无提前讨论之理。《秋水》底许由为隐士时代底产物，也当属于战国末期。所以《庄子》里，关于庄周底事迹，多不足信。
丑 庄子底著作
现存《庄子》三十三篇乃晋以后底本子。《庄子》在《汉书·艺文志》里记五十二篇，后陆德明《经典释文》底叙录说普议郎崔撰删定五十二篇，注二十七篇。晋向秀依崔撰注本作新注，郭象又窃向秀注，增《无道人《刻意》、《田子方》、《让王》、《说剑》、《渔父》六篇，为三十三篇。因为经过几次删定，《庄子》底本来面目便难以分辨。《史记》说《庄子》“作《渔父》、《盗跃入《联筐》，以低微孔子之徒，以明老子之术”。又说他著书十余万言，大都是寓言。《渔父》、《盗路》现在《杂篇》中，《肤筐》在公篇》中，然而是否愿作，也属疑问。现在把《庄子》三十三篇检阅一下，便知道这书不是出于一人之手，并且不是一个时代所做成。
在《庄子》里所出思想矛盾底地方很多。如《肤筐》底“攘弃仁义，而天下之德始玄同矣”，与《天地》底“至德之世，不尚贤，不使能，上如桥技，民如野鹿，端正而不知以为义，相爱而不知以为仁，实而不知以为忠，当而不知以为信”底实仁义忠信相反。《无道》又说“古之明大道者，先明天，而道德欢之。道德已明，而仁义次之”。在《天运》里却说“古之至人假道于仁，记宿于义，以游逍遥之虚”。这又是承认仁义在某种程度可以存在。《天地》底“至德之世不尚贤”，与《天地》底“行事尚贤，大道之序”互相矛盾。对于孔子，在《盗路》里极力低毁，在《人间世》、《天运入《渔父》、《列御寇》里却又恭维几句。《无道》里赞美舜底无为，在《骄拇》却又排斥他。《大宗师》、《知北游》诸篇赞黄帝通大道，《在有》却又说他“始以仁义樱人之心”。济物论人《大宗师》、《天地人《刻意人《马蹄》、《肤筐》诸篇底“圣人”为得道家之道者底称呼，在《在有人《天运》、《知北游》，却是指毁道德乱天下底儒家圣人而言。《养生主》、《人间世》、《达生》诸篇讲养生长寿之道，《大宗师》却讲齐生死，《至乐》甚至有卑生尊死底思想。以上不过举其大端，至于文辞上，表现底方法，与思想底混杂，读者随时都可感觉出来。
在《庄子》中有些是从一篇底意思发展出来底。如《秋水》、《庚桑楚》人徐无鬼人《寓言》，乃采取《齐物论》底思想而成。《刻意》取《天道》篇首底一部分。《盗测与《肤筐》底意思相同。《外物》所出老莱子之言是从《大宗师》底一部分取出。《庚桑楚》取材于《大宗师》和《齐物论人帕父》也与《人间世》底楚狂接舆故事有关系。《天下篇》底首段与《知北游冲东郭子问“道恶乎在”一段也有因缘。当时或者有一种底本，因口口相传，时代与地域木同，便产出许多不同的篇章。还有许多流行底故事，后世编《庄子》底也把它们列入，如济物论》底胡蝶故事，《应帝王》底浑饨，都可以看为窜入底章节。编者甚至未注意到庄子学说底一贯，将不相干的故事加在里头，如《养生主》讲老脚底死，与全篇似乎没有关系。又如《大宗师》末段说颜回忘仁义礼乐，这显与《骄拇》入马蹄》诸篇所说有关，但与前头所记尧与许由底故事比较一下，态度却又不同了。《齐物论》中带缺与王倪底问答，在全体上颇觉混乱。《达生》与《至乐》，《木》与《达生》都现重复的文义。这样，《庄子》并非一人底著述，乃是后人增改过底。
现在《庄子》是从战国到汉底著作。《逍遥游》、《齐物论人《德充符》、《骄拇》《肤筐》、《天地》、《天道》、《至乐》诸篇，有坚白之辩或辩者之辩，或是成于公孙龙底时代。公孙龙，《史记·平原君传》说他与平原君同时，是西历纪元前三世纪前半叶底人物。《齐物论》、《大宗师》、《在者》、《天地》人至乐》、《知北游》等有黄帝底名，以他为修道者。黄帝为古帝王底说法也出于战国末年。在《大宗师》里说黄帝得道以登云天；西王母得道，坐乎少广漠知其始终；彭祖得道上及有虞，下及五伯；《天地》有“上仙”底名：都是神仙说盛行后底说法，当是汉代底思想。《天运》有“三是五帝”底称谓，这也不能早于《吕氏春秋》。又，《在有》里记广成子之言，“得吾道者，上为星而不为王”；《肢筐》记“田成一旦杀齐君而盗其国，十二世有齐国”；《大宗师人《骄拇》、《马蹄》，连称仁义与礼乐；《天道》说孔子兼爱无私——皇王底分别，田氏灭齐，苟子底仁义礼乐学说，儒墨底混同，都是战国末年底事情。孟子底仁义礼智说，汉儒加信为五端，而《庚桑楚》有“至礼有木人，至义不物，至知不谋，至六无亲，至信辟金”底文句，可见这篇有为汉代所作底嫌疑。此外，汉代思想窜入《庄子》里头底如《天道》底“帝王天子之德”，“玄圣素王之道”；《天运》总称《易》、《诗人《书》、《礼》。《乐》、《春秋》，都是。《天下》纯是汉人底作品。《天地》也含有多量汉代思想底成分。
《吕氏春秋》与《庄子》也有相当关系。《逍遥游》底许由与吸行论·求人篇》底许由同出一源。《联筐》底盗路与《仲冬纪》。
“仁、义、礼名、信”初见利汉书·董仲舒传》。当务篇》所记一样。《天地》底怕成子高见于《恃君览·长利篇》。《山木》与《孝行览·必己篇》底一节相同。《田于方》底温伯雪子见于《审应览·精谕篇》。《庚桑楚》为《似顺论·有度篇》底一节。抄d物》为《孝行览·必己篇》底篇首。《让王》所取底材料更多：子州支父底话出于《仲春纪·贵生篇》；石户之农、北人无择、省光、卞随，出于《离俗览·离俗篇》；大王在父与子华子、魏牟，出自《开春论·审为篇卜列子出自《先识览·观世篇》；孔子、许由、共伯，出于《孝行览·慎人篇》；伯夷、叔齐，出于《季冬纪·诚廉篇》。《盗跳底“尧不慈，舜不孝，禹偏枯，场放其主，武王伐纣，文王拘麦里”，与《仲冬纪·当务篇》“尧有不慈之名，舜有不孝之行，禹有淫润之意，汤武有放杀之事，五伯有暴乱之谋”同出一源。这里有些是《吕氏春秋》抄录《庄子》，但多半是后人依《吕氏春秋》编成底。
《庄子》全书称“庄周之言”、“庄子日”及任于事迹，约在三十上下。这显是后人集录底痕迹。《简子·解蔽篇》评庄子底学说为“蔽于天而不知人”，从这一点可以推想原本《庄子》思想底一斑。原本《庄子》所说底，或者是对举天人非人而是天、以人归天一类底问题，在《人间世》《在有》《秋水》《达生》诸篇所说底，可以看为保留着苟子以前底《庄子》底面目。《列御寇脚底“庄子曰：知道易，勿言难。知而不言，所以之天也。知而言之，所以之人也。古之人，天而不人”，大概也是赃子》原本底文句。《天道》与《外物》所引用底大概也出于《庄子》原本。《史记》说庄子著书“明老子之术”，现存《庄子》里累见老子底事迹和老子之言，但引《老子》底文句底除《寓言篇》引用四十一章外，其余都不见于今本《老子》。这些关于老子底章节，或者也出于《庄子》原本，如《德充符人《肤筐人《达生人《知北游》等都有一部分是。《史记》又说庄子‘塔书十余万言，大抵率寓言也。…俱说沈洋自恣以适己”。现存的《逍遥游》、《应帝王》、《秋水》、《至乐》诸篇，多属空想和寓言，实有“洗洋自恣”之概，但《逍遥游》所出列子之言和宋荣于底名字，乃后人加入。宋荣子是与苟卿同时底人物。《秋水》所出公孙龙与魏牟底问答，以后屡出“庄子之言”、“庄子曰”底文句，也是后加底。《肤筐》与《知北游》中有“故日”、“故”底文句，或者是从原本《庄子》引出。《吕氏春秋·有始览·去尤篇》“庄子曰，以瓦投者翔”一节与脏子·达生篇》“以瓦注者巧”一节字句稍微不同，大概也是从同一原本引出来底。
《庄子》原本在苟子时代虽已存在，但是还没被尊重到与老子平等。当时只说“老关”而不说“老庄”。着极利屡记与惠子对话，想是战国末道家攻击辩者底作品，因而庄子底名渐为世人所尊重。到淮南子时代，老庄底名字便连在一起。雅南子·要略篇》举《道应》底大意说：“《道应》者，揽掇遂事之踪，追观往古之迹，察祸福利害之反，考验乎老庄之术，而以合得失之势者也。’《淮南》虽称‘优庄”，却多引《庄子》底文句。汉代道家推尊庄子，因他稍后于孟子，便将老子推上与孔子同时，而以老庄与孔孟对称。汉代儒学是继承苟子底礼乐说，但孟子底仁义说亦有相当的势力，故在事实上是苟孟并尊，如《韩诗外传》人中庸》，都是苟孟思想底混合作品。仁义说更受道家底反对，《庄子》底编成最初也与排斥仁义有关，后来才反抗辩者之辩。由一本原书加以润色，其时期，自战国末到汉初，执笔者走不止一人。胜子》底内容不一致底原故就在加人和伪造底部分很多。若以这书为传庄子学说底人们汇集，而冠以“脏子》”底名，那就差不远了。《汉书电文志》所列道家典籍许多是内容不一致而托于一个人底名字底下底，如《管子》便是最显的例。甚至假托古人底名以为书名底，如《黄帝人《力牧人《伊尹》太太公》等底也有。所以现在《庄子》底名是否与庄周所著书底实相符当是一个疑问。
《庄子》三十三篇，分《内》、按时、《杂》三部，大体说来，销篇》较近于胜子》底原本，其它二部为在周后学所加，但不能说这两部中没有原本底文句。依《天下篇》对于庄周底评论，庄子一面唱杨朱全性保真说，一面发扬田骄底资齐说，且用这说来改进杨朱底学说。《齐物论》与《大宗师》是属于贵齐说底论文；《逍遥游》与《养生主》是属于全性说底。其余《人间世》、《德充符》、《应帝王》三篇多含全性底论调。至于按．篇》与《杂篇》底年代，依武内先生底断定，大体可以分为五个时期：卜一）庄周直传底门人所传底，为《至乐人《达生》、《大木》、《田子方人《知北游》、《寓言》、《列御寇》。（二）成于稍晚的后学底为《庚桑楚人《徐无鬼》、狈阳人《外物》。（三）成于齐王建（西纪前二六四至前二二一年）时代底为《骄拇》、《马蹄》、《肤庭》《在有》。（四）成于秦汉之际底为《天地》、《天道人《天运》、《秋水》、《刻意》、《缮性》、《天下》。（五）秦汉之际所成别派底诸篇为《让王》、《盗路》、《说剑》、《渔父》。依这个分法，胜子》底思想顺序便有些眉目了。
寅 庄子底思想
假若没有任于，道家思想也不能成其伟大，但在《庄子》里，思想既然那么复杂，要确知在周底思想实不容易。《苟子·解蔽篇》说“《庄子》蔽于天而不知人”，以在于为因循天道而忽略人道。更详细的庄子学说评论存于《庄子》最后一篇《天下》里头。这篇把周末诸子评论过后，才介绍庄子底学说，看来，当然是传庄子学说底人所造。本学派底学者自评其祖师底话当然更为确切，现当引出。
书漠无形，变化无常。死与，生与？天地并与？神明往与？芒乎何之？忽乎何适？万物毕罗，莫足以归。古之道术有在于是者，庄周闻其风而悦之，以谬悠之说，荒唐之言，无端崖之辞，时恣纵而不愧，不以偏见之也。以天下为沉沙，不可与庄语；以后言为曼衍；以重言为真；以寓言为广。独与天地精神往来，而不傲倪于万物。不谴是非，以与世俗处。其书虽瑰综，而连称无伤也。其辞虽参差，而诚诡可观。彼者充实，不可以已，上与造物者游，
而下与外生死、无终始者为友。
从《天下》这一段可以看出庄子底学说底渊源。他承受了老子对于宇宙本体底见解，以宇宙本体为寂寞无形，而现象界则变化无常。生死与物我底分别本是人间的知识，从本体看来，只是一事物底两面，故天地万物乃属一体。这是承传田骄底齐物说，以万物等齐，生死如一为立论底根据。至于他底处世方法，是“不谴是非，以与世俗处”。他以天下为沈浊，不能用在正的语言来指示，所以要用后言、重言和寓言。在《寓言》里三种言，说：“寓言十九，重言十七，危言日出，和以天倪。寓言十九，藉外论之。亲父不为其子媒，亲父誉之，不若非父者也。非吾罪也，人之罪也。与己同则应，不与己同则反。同于己为，是之；异于己为，非之。重言十七，所以己言也，是为有艾。年先矣，而无经纬本末以期年音者，是非先也。人而无以先人，无人道也。人而无人道，是之谓陈人。危言日出，和以天倪，因以曼衍，所以穷年。不言则齐。齐与？言不齐。言与？齐不齐也。放口无言。言无言，终身言，未尝不言，终身不言，未尝不言。有自也而可，有自也而不可；有自世而然，有自也而不然。恶乎然？然于然。恶乎不然？不然于不然。恶乎可？可于可。恶乎不可？不可于不可。物固有所然，物固有所可。无物不然，无物不可，非危言日出，和以天倪，孰得其久？万物皆种也，以不同形相禅，始卒若环，莫得其伦，是调天均。天均者，天倪也。”世俗的是非，在有道者看来，完全不足计较，因为万物本无是非曲直，只是形状不同，互相禅代，像环一样，不能得其终站。有道者所交游底是造物者与外生死、无终始者。他所过底是逍遥生活。在周底人生观是逍遥主义，而这个是从他所根据底齐物论而来。现在先略述他底齐物论。
（一）齐物论
庄周底齐物思想见于《齐物论》及《大宗师》。这思想是出于田骄底资齐说。自齐宣王殁后，穆下底学者散于四方，田骄也去齐到薛，游于孟尝君之门。他底思想，或者因此传播到南方，造成了庄子底学说。《齐物论》好像是一部独立的著作，现在所存或是全篇底一部分，后部像未完，或久已佚去，但其中所述已能够使人明白了。《齐物论》底根本论点有三，便是是非、物我、生死底问题，今当分述如下。
天地万物与我本属一体，故万象都包罗在里头，无所谓是非真伪。如果依人间底知识去争辩，那就把道丢失了。所以《齐物论》说：“道恶乎隐而有真伪？言恶乎隐而有是非？道恶乎往而不存？言恶乎存而不可？道隐于小成，言隐于荣华。故有儒墨之是非，以是其所非而非其所是。欲是其所非而非其所是，则莫若以明。物无非彼，物无非是。自彼则不见，自知则知之。故日：彼出于是，是亦因彼。彼是，方生之说也。虽然，方生方死，方死方生；方可方不可，方不可方可；因是因非，因非因是。是以圣人不由而照之于天，亦因是也。是亦彼也，彼亦是也。彼亦一是非，此亦一是非。果且有彼是乎哉？彼是莫得其偶，谓之道枢。枢始得其环中以应无穷。是亦一无穷，非亦一无穷也。”是非之争一起来，就各执一端不能见道底全体，放说“道隐于小成”。“彼出于是，是亦因彼”，注说：‘决物之偏也，皆不见彼之所见，而独自知其所知。自知其所知，则自以为是。自以为是，则以彼为非矣。故日：‘彼出于是，是亦因彼。’彼是，相因而生者也。”用现代的话讲，是非之辨，含有空间和时间底相因，没有客观的标准。所以说“彼是”加方生之说，生者方自以为生，而死者亦方自以其死为生，彼亦一是非，此亦一是非，不能偏执一方之辞来评定。得道者要在道枢上，看是非只是相对的存在，互相转运以至于无穷。道枢是彼此是非，种种相对的事物消灭了底境地。在道枢上看，筵与播底纵横不分，厉与西施底美丑无别，这就名为天钧（或天均）。钧便是齐底意思。
其次，物我之见乃庸俗人所有。在这点上，庄周标出他底真人底理想。所谓真人，便是不用心知去辨别一切底人。《大宗师》说：“知天之所为，如人之所为者，至矣。知天之所为者，天而生也。知人之所为者，以其知之所知以养其知之所不知，终其天年而不中道夭者，是知之盛也。虽然，有患。夫知有所待而后当。其所待者，特未定也。庸记知吾所谓天之非人乎？所谓人之非天乎？且有真人而后有真知。何谓真人？古之真人不逆寡，不雄成，不漠士。若然者，过而弗海，当而不自得也。若然者，登高不栗，入水不德，火火不热。是知之能受假于道者也若此。古之真人，其寝不梦，其觉无忧，其食不甘，其总深深。真人之息以疏，众人之息以喉，屈服者，其监言若哇。其吉欲深者，其天机浅。台之真人，不知说生，不知恶死；其出不诉，其人不距；格然而往，撤然而来而已矣。不忘其所始，不求其所终，受而喜之，忘而复之，是之谓不以心捐道，不以人助天，是之谓真人。若然者，其心志，其容寂，其颗颗，凄然似秋，暖然似春，喜怒通四时，与物有宜而莫知其极。”真人是自然人，他底知也是自天而生，成败、利害、生死、爱恶等等对立的心识都不存在。看万物与我为一，最“与天为徒”，是真人。在《弃物论》里也说：“天地与我并生，而万物与我为一。”物类同异底数目为巧历所不能纪底，若立在“一”底观点上：也就无可说底了。
其三，爱生恶死乃人底恒情，庄子以为现象界底一切所以现出生死变化，只是时间作怪，在空间上本届一体，无所谓来上，无所谓生死。所以说真人是不知说生，不知恶死底。爱生底是不明死也可爱，将物论油丽姬与梦底譬喻说：‘项之姬，艾封人之子也。晋国之始得之也，涕泣沾襟；及其至一手王所，同筐床，食刍拳，而后悔其泣也。于恶乎知大死者之不悔其始之斯生乎’梦饮酒者，已而哭泣；梦哭泣者，已向田猎。方其梦也，不知其梦也，梦之中又占其梦焉，觉而后知其梦也。’“死底境地为生者所不知，所以畏惧，不知生是“天刑”，故如《养生主》所说，死是“遁天之刑”，是‘呼之县解”。《大宗师》里用子把、于舆等四人底友谊来说明死底意味，今具引出。
于把、于舆、子犁、子来四人相与语日：“‘孰能以无为首，以生为脊，以死为屁；孰知生死存亡之一体者，吾与之友矣。”四人相视而笑，莫逆于心，遂相与为友。
低而子舆有病，子把住问之，臼：“伟哉！夫造物者将以予为此抱拘也！”曲偻发背，上有五管，颐隐于齐，肩高于顶，句赘指天，阴阳之气有诗，其心闭而无事，讲解而鉴于井，日：“嗟乎！夫造物者又将以予为此拘拘也！”子把日：“女恶之乎？”日：“亡。于何恶？浸假而化予之左臂以为鸡，子因以求时夜；浸假而化手之右臂以为弹，予因以求鹤炙；浸假而化子之屁以为轮，以神为马，予因而乘之，岂更驾我？且夫得者时也，失者顺也，安时而处顺，哀乐不能入也。此古之所谓县解也。而不能自解者，物有结之。且天物不胜天，久矣。吾又何恶焉？”
俄而子来有病，喘喘然将死，其妻子环而泣之。子犁往问之，日：“叱！避！无恒化。”倚其户与之语，日：“伟哉！造物又将奚以汝为，将奚以汝适？以汝为鼠肝乎，以汝为虫臂乎片子来自：“父母子子，东西南北，唯命之从。
阴阳于人，不翅于父母。彼近百死，而我不听，我则悍矣，彼何罪焉？夫大块载我以形，劳我以生，佚我以老，息我以死，故善吾生者，乃所以善吾死也。分之大冶铸金，金踊跃日：‘我且必为摸哪。’大冶必以为不祥之金。今一犯人之形，而日：‘入耳！人耳！’夫造物者必以为不祥之人。
令一以天地为大炉，以造化为大冶，恶乎往而不可哉？”成然寐，楚然觉。
得道者，对于生死，漠然不关心，所以名为“游方之外者”。世俗人是方内人，甚至孔子也不能免于俗见，使子贡去吊于桑户底丧。《大宗师》里假托孔子说明方外人底生死观说：“彼方且与造物者为人，而游乎天地之一气。彼以生为附赘县疣，以死为决疣溃摊。夫若然者又恶知死生先后之所在？假于异物，托于同体，忘其肝胆，遗其耳目，反覆终始，不知端倪，芒然访傻乎尘垢之外，逍遥乎无为之业，彼又恶能愤愤然为世俗之礼，以观众人之耳目哉？”这样看来，死究竟比生还自然，从拘束的形体解放出来，而达到真正与宇宙同体底境地。道家对于生死底看法与怫家不同也可以从这里看出来。死后所变底形体是变化不是轮回，所以同一人之身，一部分可化为有知的鸡，一部分也可以化为无知的弹丸，又一部分可以化轮化马。这变化不是个体的业力所致，实由于自然底运行，生者木得不生，死者不得不死。像佛家定意要求涅筹，在道家看来，也是徒劳，金在炉中，是不能自主底。
（二）逍遍游论
在哲学的根据上，庄子发展田骄底资齐说，但在处世方法上却是承继杨朱底“全性保真，不以物累形”底思想。这全性保真底方法在《庄子》里名为逍遥游。逍遥底意义是将功名去掉，便能悠悠然自适其生活，一点也没有挂念。这思想在《庄子·内篇》里到处都可以找出，尤多见底是《逍遥游》、《养生主》、《人间世》、《德充符》诸篇。在《逍遥游》里所述底鹏、冥灵、大椿，它们底生活与寿命已不是凡庸的生物所能比拟，何况能比得上得道者呢？他是“乘天地之正，而御六气之辩，以游无穷者”。要达到这个境地，必须舍弃功名与自我，所以说，“至人无己，神人无功，圣人无名”。名称上虽有圣人、神人、至人底分别，在这里都可当做得道者看。
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