汉魏之际，学术巨变。随着经学危机的加深和黄老之学的复兴，儒、道异同成为重要的思想课题。玄学的思潮应运而生。
经学危机：
道家思想从西汉至魏晋经历了一个由盛经衰又至盛的过程。
《史记·外戚世家》：“窦太后好黄帝、老子言，帝及太子诸窦不得不读黄帝老子，尊其术。”
窦太后提倡黄老之术长达45年，汉景帝时，儒、道进行了激烈的争夺统治地位的斗争。
到汉武帝时代，以“罢黜百家，独尊儒术”而告终。
董仲舒以“天人感应”为思想基础，以“名教之治”为理论核心，宣扬君权神授，强调道德教化。适合大一统专制皇权的胃口，被汉武帝立为官方哲学。之后在朝廷的扶植与思想界的参与下，逐渐渗透到两汉意识形态和社会生活，统称之为汉代经学思潮。
自东汉中叶开始，经学陷入了不可逆转的危机。
一为繁琐：
为了实现政治需要，对“六经”进行“微言大义”的无限发挥。
《汉书·文艺志》：“便辞巧说，破坏形体，说五字之文至于二三万言。”
清儒皮锡瑞在《经学历史》中言:“一经说至百万言，则汉之经学所以由盛而衰者，毙正坐此。”
楼宇烈《王弼集校释》载“夫言立垂教，将以通性，而弊至于湮；寄旨传辞，将以正邪，而势至于繁。”
二为神秘：
谶纬之学的介入，导致经学的恶性发展不可遏止。
“谶”是用诡秘的用语、预言作为神的启示，向人们昭示吉凶祸福、治乱兴衰的图书符箓。
“纬”是用宗教迷信观点对儒家的经典所作的解释。
经文是不能随意改动的，为了神话儒学，纬书就假托神意来解释经典。
仅《春秋》一书，目前可见的相应汉代纬书种类即达15种。这些纬书大多荒诞不经，而汉儒却极力将谶纬与经学融为一体，用谶纬注释六经。甚至出现了像《白虎通》这样的儒学神学融为一体的法典化著作。
《后汉书·桓谭传》：“其后有诏会议灵台所处，帝谓谭曰：‘吾欲以谶决之，何如’谭默然良久，曰：
‘臣不读谶。’帝问其故，谭复极言谶之非经。帝大怒曰：‘桓谭非圣无法，将下斩之。’谭扣头流血，良久乃得解。”
经学的谶纬化，标志着经学思潮即将寿终正寝。
三为实践：
汉代经学在政治领域的活动是以“名教之治”形式出现的，并与当时的察举制度紧密联系在一起。
可悲的是，道德教化一旦与实际利益联系在一起，则立刻变成了获得功名利禄的工具。
这种例子不胜枚举，如《后汉书·种嵩传》载田歆之言“今当举六孝廉，多的贵戚书命，不宜相违，欲自用一名士以报国家，尔助我求之。”
清官尚且如此，剩下那些三观不正的可想而知。道德教化反而成了摧毁道德的工具，“名教之治”已经走向了自我毁灭的道路。
黄老复兴：
在中国思想文化由汉代经学向魏晋玄学转变的汉魏之际，道家学说占有主导地位。
表面上看，两汉的学术思潮似乎走进了一个由黄老到经学再到黄老的圆形，然而实际上却是一种螺旋似的运动。
自东汉中叶随着经学危机的不断加深，形式发生逆转。
东汉安、顺之际出现了代表上层士人的汉末社会批判思潮和代表下层士人及农民的早起道教，他们在寻找思想武器时，都不约而同的将目光集中在曾给汉初社会带来安定繁荣的黄老之学。
黄老之学也在发展中演化为政治形名学与神仙方术两个流派。
西汉初期与东汉末期形式不同，所以两个时期的黄老之学也各自带上了鲜明的时代烙印。
汉初需要修生养息，此时的黄老之学强调的是“清静无为”；东汉末年时弊是繁琐、虚伪和腐败，因此这时的黄老之学强调的是简约、真诚与公正。
西汉初年黄老之学是官方哲学，表现出的是一元化的倾向，而东汉末年黄老之学是官方哲学的批判者，因人而异，并没有一个统一的路数。但大致可分为两种：
一为黄老形名学，一般以士族知识份子为载体，对汉末社会进行批判；二为黄老方术，一般以下层知识份子和民众为载体，具有宗教的色彩。
形名学
汉魏之际的形名学，一般被称之为“名理学”。“名理”一词始见于马王堆帛书《经法·名理》，是“循名究理”治国之术的简称。
在政治上，对黄老哲学必然有所侧重。如果强调虚静无为，则呈现出所谓的道家色彩；如果强调循名责实，则表现出名法倾向。
这两方面往往因时代条件形式不同而有所侧重。
汉代经学否定了黄老之学，但仍然离不开以“名”治国，不同之处是将冷酷的刑名变为热情的名教，用表达儒家伦理纲常的“名”
为标准教化人民，改造社会。东汉中期之后，名教之治引起弄虚作假、欺世盗名之风蔓延，汉末社会批判的思潮对名教的唯名弊端展开批判。
然而汉末社会批判思潮没有真正解决实际问题，而是随着汉末社会的大崩溃一同死去。
道教
西汉末年道教得到了很大的发展，东汉末年黄巾起义即打出“苍天已死，黄天当立”的旗帜。
张角“自称大贤良师，奉事黄老道”，《后汉书·皇甫嵩传》：“角因遣弟子八人使于四方，以善道教化天下，转相诳惑。十余年间，众徒数十万，连结郡国，自青、徐、幽、冀、荆、杨、兖、豫八州之人，莫不毕应。”
《后汉书·刘焉传》引典略言张鲁：“修法略与角同，加施静室，使病人处其中思过。又使人为奸令祭酒，祭酒主以《老子》五千文。”
这些农民起义军和所谓的“邪教”都试图把黄帝、老子改造为农民利益的化身。农民军所尊奉的是作为教主的黄帝、老子，道教利用老子所宣扬的神秘因素，加以渲染，使之宗教化。
汉末社会批判的思潮或多或少的动摇了名教纲常的理论基础，而农民起义军则用武器的批判给纲常名教以致命的打击。
曹魏政治：
汉末社会批判的思潮没有真正解决问题，但是新崛起的曹魏帝国的政治领袖在思想上薪尽传火。
《文心雕龙·论说》：“魏之初霸，术兼名法。傅嘏、王粲，校练名理。”
《晋书·傅玄传》：“魏武好法术，而天下贵刑名。”
在法律方面，形名学在当时也被称为刑名学。就立法过程而言，必然要根据实际存在的罪行确定相应的罪名，即“校实定名”；就司法过程而言，则要根据罪名的内涵，考察相应的案例，即：“循名责实”。
魏初的名法之治尽管一定程度上改变了汉末名教之治带来的虚伪腐败风气，但同时也表现出严酷之弊，并没有把新帝国变成太平乐土。
《文艺聚类·卷七十八灵异部上·仙道》载曹植《辩论道》说当时的方术之士甘始、左慈、郗俭，“所以集之魏国者，诚恐欺人之徒，接奸诡以欺世，行娇餍以惑人，故聚而禁之”。
可见对于道教方面，曹魏政权则是加以镇压，原因在于其有煽惑群众，欺骗百姓的影响。
《三国志·文帝纪》引《魏书》说曹丕：“常嘉汉文帝之为君,宽仁玄默,务欲以德化民,有贤圣之风。”
当时文学诸儒认为汉文帝虽然贤明，但就通达国体，聪明睿智而言，不如贾谊。
曹丕著《太宗论》，以汉文帝为榜样，与诸儒争论。这人物上的争论，实际上是“无为”与“有为”的争论。
汉文帝推行清静无为政治
《史记·律书》：“（汉）文帝时,会天下新去汤火,人民乐业,因其欲然,能不扰乱,故百姓遂安。”
贾谊活动的年代，生产逐渐回复，经济开始繁荣。
《汉书·贾谊传》表明贾谊主张“立君臣，等上下，使父子有礼，六亲有纪”的尊卑秩序，“非天之所为，天之所毁也。人之所设，不为不立，不植则僵，不修则毁”。
曹丕对贾谊的主张不敢兴趣，而对汉文帝的无为之治表现出极大的热忱。
《三国志·文帝纪》引《魏书》载曹丕登基当年颁布薄税诏“关津所以通商旅,池苑所以御灾荒,设禁重税,非所以便民；其除池篽之禁,轻关津之税,皆复什一”。
黄初五年又颁布轻刑诏，《三国志·文帝纪》引《魏书》：“今事多而民少,上下相弊以文法,百姓无所措其手足。昔太山之哭者,
以为苛政甚于猛虎,吾备儒者之风,服圣人之遗教,岂可以目玩其辞,行违其诫者哉广议轻刑，以惠百姓。”
曹丕一面有“礼乐废弛，大行张之，仁义陆沉，大行扬之”的儒家封面，一面又有“魏文慕通达，而天下贱守节”的道家气概。
这种儒道兼综的政治，给之后玄学的产生提供了适宜的政治气候，正始玄学的产生也是事所必至的事情。
曹魏统治时期，儒学是一蹶不振。
《三国志·刘馥传》：“自黄初以来,崇立太学二十余年,而寡有成者,盖由博士选轻,诸生避役,高门子弟,耻非其伦,故无学者。虽有其名而无其人,虽设其教而无其功。”
《志·王肃传》引《魏略》言京师太学生上万人，但“应书与议者略无几人，又是时朝堂公卿以下四百馀人,其能操笔者未有十人,多皆相从饱食而退。”
经学陵迟，但儒家所主张的三纲五常对于维护封建统治又是非常必要的。
曹魏统治初期既强调名法之治，也逐渐对儒家学有所重视。
《志·武帝纪》载曹操于建安八年下诏指出：“丧乱以来，十有五年，后生者不见仁义礼让之风,吾甚伤之。其令郡国各修文学,县满五百户置校官,选其乡之俊造而教学之,庶几先生之道不废,而有以益于天下。”
曹丕对孔子仁义道德说教的重视程度远远大于曹操
《志·文帝纪》载曹丕赞扬孔子“资大圣之才，怀帝王之器”，“考五代之礼，修素王之事”，令山东鲁郡修孔庙，设立庠序培养儒生。
曹丕推崇儒家的名教纲常，但对天人感应和谶纬不以为然。
文帝登基之时，方士纷纷伪造图谶，群臣屡奏天人感应之符瑞，称“黄龙数见，凤凰仍翔，麒麟皆臻，白虎效仁”，以取媚于曹丕。
曹丕一概斥之为“夫虚谈谬称，鄙薄所弗当也”，令群臣“止息此议”。
曹睿曾忧虑：“儒学既废，则风化曷由兴哉方今宿生巨儒，并各年高，教训之道，孰为其继”
儒家纲常名教对于统治者来说，是离不开的东西，选择新的理论来论证儒家的名教之治成了势在必行的事情。
两汉经学向正始玄学的转变，就是这一选择的结果。
因此，魏晋玄学具有儒道兼综的性质。
儒道同异：
魏晋的玄学家十分重视谈说辩论，这种形式可以追溯到东汉末年臧否人物的清议上。
《后汉书·党锢列传》：“匹夫抗愤，处士横议，遂乃激扬名声，互相题拂，品核公卿，裁量执政，婞直之风，於斯行矣。”
当时品评人物主要就人物的品格、道德、能力等进行评价，如“王佐之才”、“异士”、“四海之士”、“三代士”等等。
曹操时代搞“名法之治”，禁浮华、裁朋党，再到九品中正制，把私人的月旦评改为官家的品第，缩小了地方豪族品评人物的权势。
这就是名理学盛行一时的原因，诸多思想家们的理论成就集中表现在刘邵的《人物志》一书中。
刘邵将政治人才分为两类：
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