韩少功
韩少功（1953～），湖南长沙人，当代作家。著有《爸爸爸》、《月兰》、《空城》、《马桥词典》等。
轻轻地一震，是船头触岸了。钻出舱篷，黑暗中仍是什么也看不见，只有身边同行者的三两声惊呼，报告着暗中的茅草、泥潭或者石头。终于有一盏马灯亮起来，摇出一团光，引着疲乏不堪的这些人上了坡，钻过一片树林，直到一幅黑影在前面升了起来，越升越高，把心惊肉跳的我们全部笼罩在暗影之下。
提马灯的人说：到了。
这是一面需要仰视的古祠高墙，门前有一土坪，当月光偶尔从云缝中泄出，土坪里就有老樟树下一泼又一泼的光斑，满地闪烁，聚散不定。吱呀一声推开沉重的大门，祠内很深，却破败，据说是一个公社的机关所在地。没看见什么人（那年头公社干部都得下村子蹲点抓革命斗争），惟有一个留家的广播员来安排我们的住宿（后来才知道他也是知青，笛子吹得很好，两年后调入了专业剧团）。他举着油灯领着我们上楼去的时候，杂乱的脚步踏在楼梯和环形楼廊高低不平的木板上，踏出一路或脆或闷的巨响。声音在空荡荡的大殿里胡乱碰撞，惊得梁下的燕子啁啾四起扑扑欲飞。
这是1975年的一个深秋之夜，是我们知青文艺宣传队奉命去全县围湖工地演出的一次途中借宿。这也是我第一次靠近屈原——当我躺在木楼板上呼吸着谷草的气味，看着木窗栏外的一轮寒月，我已经知道这就是屈子祠旧址。当年屈原也可能从我这同一角度远眺过天宫。
我很快就入睡了。
若干年以后，我再次来到这里的时候，这里一片阳光灿烂灯红酒绿。作为已经开发出来的一个旅游景点，屈子祠已被修缮一新，建筑面积也扩大数倍，增添了很多色彩光鲜的塑像、牌匾以及壁画，被摆出各样身姿的男女游客当做造型背景，亦当做开心消费的记录，一一摄入海鸥或者尼康的镜头。公社——现在应叫做乡政府，当然已经迁走。年轻的导游人员和管理人员在那里打闹自乐，或者一个劲地向游客推荐其他收费项目：新建的碑林园，还有用水泥钢筋筑建的独醒亭、花坛、濯缨桥、招屈亭。当然，全世界都面目雷同的餐馆与卡拉ok也在那里等待。
水泥钢筋虚构着历史，虚构着一个我十分陌生的屈原。至少在若干年前，这里明明只是一片荒坡和残林，只有暗夜和寒月，而眼下这些突然冒出来的亭台楼阁，仿冒着古代文明的永恒。导游机构的营销想像，居然可以成功地把历史唤醒，再把历史打扮成大殿里面色红润而且俗目呆着的一位营业性诗人。可以推想在更早更远的岁月，循着类似的方式，历史又是怎样被竹简、布帛、纸页、石碑、民谣以及祠庙虚构。
被众多非目击者事后十年、百年、千年所描述的屈原，就是在这汩罗江投水自沉的。他是中国广为人知的诗人，春秋时代的楚国大臣，一直是爱国忠君、济世救民的人格典范。他所创造的楚辞奇诡莫测，古奥难解，曾难倒了一代又一代争相注疏的儒生。但这也许恰恰证明了楚辞从来不属于儒生。侗族学友林河先生默默坚持着他对中原儒学的挑战，在80年代使《九歌》脱胎于侗族民歌《歌（嘎）九》的惊人证据得见天日，也使楚辞诸篇与土家、苗、瑶、侗等南方民族歌谣的明显血缘关系昭然天下。在他的描述之下，屈原笔下神人交融的景观、还有天部和招魂的题旨，以及餐菊饮露、披花戴草、折琼枝而驷飞龙一类的自我形象，一一透出了湘沅一带民间神祀活动的烟火气息，差不多就是一篇篇礼野杂陈而且亦醒亦狂的巫辞。而这些诗篇的作者，那位法号为“灵君”的大巫，终于在两千年以后，抖落了正统儒学加之于身的各种误解和矫饰，在南国的遍地巫风中重新获得了生动的真相。
我更愿意相信他笔下的屈原。据屈原诗中的记载，他的流放路线经过荆楚西部的山地，然后涉沅湘而抵洞庭湖东岸。蛮巫之血渗入他的作品，当在情理之中。当年这一带是“三苗”蛮地。“三苗”就是多个土著部落的意思。“巴陵（今岳阳）”的地名明显留下了巴陵蛮的活动痕迹。而我曾经下放落户的“泊罗”则是罗家蛮的领土。至于“湘江”两岸的广大区域，根据江以人名的一般规律，当为“相”姓的部族所属。他们的面貌今天已不可知，探测的线索，当然只能在以“向（相）”为大姓的西南山地苗族那里去寻找。他们都是一些弱小的部落，失败的部落，当年在北方强敌的进逼和杀戮之下，从中原的边缘循着河岸而节节南窜。我曾经从汨罗江走到它与湘江汇合的辽阔河口，再踏着湘江堤岸北访茫茫洞庭。我已经很难知道那些迎面而来的男女老少，有多少还是当年“三苗”的后裔，几千年的人口流动和混杂，毕竟一再改写了这里的血缘谱系。但是我们还是可以看见那些身材偏瘦偏矮的人种，与北方人的高大体形，构成了较为鲜明的差别。他们“十里不同音”，在中国方言版图上形成了最为复杂和最为密集的区位分割，仍在隐隐显现着当年诸多古代部落的语言故土和语言疆界。当他们吟唱民歌或表演傩戏时不时插入“兮”、“些”、“耶”、“依呀依吱”等语助词时，你可能会感到屈原那“兮”、“兮”相续的悲慨和高远正扑面而来。
作为“兮”字很可能的原型之一，“依呀依吱”在荆楚一带民歌中出现得太多。而郭沫若等学者讨论“兮”应该读a还是应该读xi的时候，似乎不曾知道a正是“依呀”之尾的，而xi则更像是“依吱”的合音。“兮”的音异两读，也许本可以在文人字符以外的民间世界里各得其所？
这些唱歌人，即便在本世纪中叶现代革命意识形态一统天下的时候，也仍然惺忪于蛮巫文化的残梦。我落户的那个村子，有一个老太婆，据说身怀绝技，马脚或牛脚被砍断了的时候，只要送到她那里，她把断腿接上，往接口处吐一口水，伸手顺毛一抹，马或牛随即便可以疾跑如初。人们对此说法大多深信不疑。村子里的人如果死在远方，又需要在酷热的夏天运回故土，据说也有简便的巫法使其尸体在旅途中不会腐烂。他们捉一只雄鸡立于棺头，这样无论日夜兼程走上多少天，棺头有雄鸡挺立四顾，待到了目的地之后，尸体的清新如旧，雄鸡则必定喷出一腔黑血，想必是把一路上的腐毒尽纳其中。人们对这样的说法同样深信不疑。他们甚至把许多当代重要的历史事件，同样做了巫化或半巫化的处理。一个陌生的铜匠进村了，他们可能会把他当做已故国家领袖的化身，崇敬有加。大兴安岭的火灾发生了，他们也可能会将其视为自己开荒时挖得一只硕鼠鲜血四溅的结果，追悔莫及。他们总是在一些科学人士觉得毫无相干的两件事件之间，寻找出他们言之凿凿的因果联系，以编织他们心中的世界，并在这个世界里合规合矩有条有理地行动下去。
他们生活在一块块很小的方言孤岛上，因语言障碍而很少远行。他们大多得益于所谓“鱼米之乡”的地利，因自然物产丰足也不需要太多的远行。于是，家门前的石壁、老树、河湾以及断桥便长驻他们的视野，更多地启发着他们对外部世界的想像。他们生生不息，主要从稻米和芋头这些适合水泽地带生长的植物中吸取热能；如果水中出产的鱼鳖鳝鳅一类不够吃的话，便偶尔打打“牙祭”，向“肉”（猪肉的特指和专名）索取脂肪和蛋白质——那也是一种适合潮湿环境里的速生动物。相对于中国北部的游牧民族来说，这些巫蛮很早以来就有了户户养猪的习惯，因此更切合象形文字“家；（屋盖下面有猪）所意涵的安定祥和景象，似乎更能充当中国“家”文化的代表。他们当然也好“番（汩罗人读之为ban）椒”，即辣椒这种由域外传来的食物，用以抵抗南方多见的阴湿的瘴疠；正如他们早就普遍采用了“胡床”，即椅子这种由域外传来的高位家具，使自己日常生活与南方多水的地表尽可能有了距离。当欧洲一些人类文化学家用家具的高低差别（高椅＼低凳，高床＼低榻，等等）来划定文明级别时，这些巫蛮倒是以家具的普遍高位化，显示出在所谓文明进程中的某种前卫位置，至少在印度人的蒲团（坐具）和日本人的榻榻米（卧具）面前，不必有低人一等的惭愧。
我们可以猜测，是多水常湿的自然环境，是农业社会的定居属性，促成了他们这种家具的高位化。当然，我们还可以猜测，正是这相同的原因，造成了他们的分散、保守以及因顺自然的文化性格，无法获得北方部族那种统一和扩张的宽阔眼界，更无法获得游牧部族那种机动性能和征战技术，于是一再被北方集团各个击破，沦落为寇。
我曾经发现，这里的成年男人最喜欢负手而行，甚至双手在身后扭结着高抬，高到可以互相摸肘的程度。这种不无僵硬别扭的行走姿态，普遍得曾经让我十分奇怪。一个乡间老人告诉过我：这是他们被捆绑惯了的缘故。这就是说，即便他们已经不再是战俘和奴隶，即便他们的先民身为战俘和奴隶的日子早已远去，无形的绳索还紧勒着他们的双手，一种苦役犯的身份感甚至已经进入了他们的遗传，使他们即便在最快乐最轻松的日子里也总是不由自主地反手待缚。这种遗传是始于黄巢、杨么、朱元璋、张献忠、郝摇旗、吴三桂给他们带来的一次次战乱，还是始于更早时代北方集团的铁军南伐？这种男人的姿态是战败者必须接受的规范，还是战败者自发表现出来的恐慌和卑顺？
已故的湘籍作家康濯先生也注意到了这种姿态。作为同一种推测的参证，他说荆楚之民说如厕为“解手”（在某些文体里曾被记录为“解溲”），其实这是一种产生于战俘押解途中的说法。人们都被捆绑着，只有解其双手，才可能如厕。“解手”一词得到普遍运用，大概是基于人们被捆绑的普遍经验。
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