孟子

    本篇集中讨论人性问题，是<strong>孟子</strong>“性善论”思想较为完整的体现。连带的是仁义道德与个人修养的问题。对精神与物质、感性与理性、人性与动物性等问题也有所涉及。全篇原文共20章， 本书选14章。

    人性向善，犹水就下 【原文】　　 告子①曰：“性犹湍水②也，决诸东方则东流，决诸西方则西流。人性之无分于善不善也，犹水之无分于东西也。”

    孟子曰：“水信③无分于东西。无分子上下乎？人性之善也，犹 水之就（4）下也。人无有不善，水无有不下。今天水，搏而跃之，可使过颡（5）；激而行之，可使在山。是岂水之性哉？其势则然也。人之可使为不善，其性亦犹是也。”【注释】　 ①告子：生平不详，大约做过墨子的学生，较孟于年长。②湍 （tuan）水：急流的水。③信：诚，真。④就：趋向。⑤颡 （sang）：额头。【译文】　　　　 告子说：“人性就像那急流的水，缺口在东便向东方流，缺口在西便向西方流。人性无所谓善与不善，就像水无所谓向东流向西流一样。”

    孟子说：“水的确无所谓向东流向西流，但是，也无所谓向上流向下流吗？人性向善，就像水往低处流一样。人性没有不善良的，水没有不向低处流的。当然，如果水受拍打而飞溅起来，能使它高过额头；加压迫使它倒行，能使它流上山岗。这难道是水的本性吗？形势迫使它如此的。人的可以迫使他做坏事，本性的改变也像这样。”【读解】　　 值得我们特别注意的，是孟子的雄辩风范。随口接过论敌的论据而加以发挥，以水为喻就以水为喻。就好比我们格斗时说，你用刀咱们就用刀，你用枪咱们就用枪。欲擒故纵，持之有故，言之成理。“水信无分于东西。无分于上下平？”一语杀入穴道，只需要轻轻一转，其论证便坚不可移，使读者读来，不得不束手就擒。于是，我们便都是性善论者了。

    只不过，当我们放下书本而面对现实生活中的种种邪恶时，的确又会发出疑问：人性真如孟老夫子所描述的那般善良，那般纯洁得一尘不染吗？这种时候，我们即便不会成为苟子“性恶论”的信徒，多半也会同意告子的观点了罢：“人性之无分于善不时， 犹水之无分于东西也。”

    下一篇(恻隐之心，人皆有之)

    告子上 恻隐之心，人皆有之

    【原文】　　 公都子①曰：“告子曰：‘性无善无不善也。’或曰：‘性可以为 善，可以为不善；是故文武兴，则民好善；幽厉兴，则民好暴．’ 或曰：‘有性善，有性不善。是故以尧为君而有象②，以省瞽瞍（3）为父 而有舜，以纣为兄之子，且以为君，而有微子启、王子比干。’今 曰‘性善’，然则被皆非与？”

    孟子曰：“乃若④其情⑤，则可以为善矣，乃所谓善也。若夫为 不善，非才③之罪也。恻隐之心，人皆有之；羞恶之心，人皆有之； 恭敬之心，人皆有之；是非之心，人皆有之。恻隐之心，仁也；羞 恶之心，义也；恭敬之心，礼也；是非之心智也。仁义礼智，非 由外铄（7）我也，我固有之也，弗思耳矣。故曰：‘求则得之，舍则 失之。’或相倍蓰（8）而无算者，不能尽其才者也。《诗》曰：‘天生 蒸民，有物有则。民之秉彝，好是懿德（9）。’<strong>孔子</strong>曰：‘为此诗者， 其知道乎！故有物必有则；民之秉彝也，故好是懿德。’”【注释】　 ①公都子：孟子的学生。②象：舜的异母弟，品行不善。③瞽 （gu）瞍（sou）：舜的父亲，品行不善。④乃若：转折连词，大致相当于 “至于”等。⑤情：指天生的性情。（6）才：指天生的资质。（7）铄 （shuo）：授予。（8）蓰（xi）：五倍。（9）《诗》曰：引自《诗经?大雅 ?蒸民》。蒸，众；则，法则；秉，执；彝，常；懿，美。【译文】　　　公都子说：“告子说：‘人性无所谓善良不善良。’又有人说： ‘人性可以使它善良，也可以使它不善良。所以周文王、周武王当 朝，老百姓就善良；周幽王、周厉王当朝，老百姓就横暴。’也有 人说：‘有的人本性善良，有的人本性不善良。所以虽然有尧这样 善良的人做天子却有象这样不善良的臣民；虽然有瞽瞍这样不善 良的父亲却有舜这样善良的儿子；虽然有殷纣王这样不善良的侄 儿，并且做了天子，却也有微子启、王子比干这样善良的长辈和 贤臣。’如今老师说‘人性本善’，那么他们都说错了吗？”

    孟子说：‘从天生的性情来说，都可以使之善良，这就是我说 人性本善的意思。至于说有些人不善良，那不能归罪于天生的资 质．同情心，人人都有；羞耻心，人人都有；恭敬心，人人都有； 是非心，人人都有。同情心属于仁；羞耻心属于义；恭敬心属于 礼；是非心属于智。这仁义礼智都不是由外在的因素加给我的，而 是我本身固有的，只不过平时没有去想它因而不觉得罢了。所以 说：‘探求就可以得到，放弃便会失去。’人与人之间有相差一倍、 五倍甚至无数倍的，正是由于没有充分发挥他们的天生资质的缘 故。《诗经》说：‘上天生育了人类，万事万物都有法则。老百姓 掌握了这些法则，就会崇高美好的品德。’孔子说：‘写这首诗的 人真懂得道啊！有事物就一定有法则；老百姓掌握了这些法则，所 以崇尚美好的品德。”’【读解】　　学生公都子更为全面地提出了人性问题来和孟子进行讨论， 除了告子的观点外，还另外举出了两种观点，且有理有据，说服 力较强。这一次孟子没有以诘难或推谬的方式进行辩论，而是正 面阐述了自己关于人性本善的看法。说是阐述，其实也是重申，因 为其主要内客，即关于恻隐、羞恶、恭敬、是非“四心”以及它 们与仁、义、礼、智之间的内在联系，他在《公孙五上》里已经 提出并阐述过了。只不过在那里是从“人皆有不忍人之心”出发， 探讨“四心”与“仁政”之间的关系，具有政治心理学的色彩。而 这里则是纯从人性探讨的角度出发，回答学生关于人性是否天生 善良的问题。

    其实，到底人性是如孟子的看法天生善良，还是如苟子的看 法天生邪恶，或者如告子等人的看法无所谓善也无所谓恶，这是 一个很难说得清的问题。即便是哲学思想进步发展到今天，对于 这个古老的话题，学者们往往也莫衷一是，各执一端。所以，孟 子的看法的确也只能代表一家之言。

    值得我们注意的是，孟子在这里进一步提出了“求则得之，舍 得失之”的问题。按照孟子的看法，不仅人性本善，人性本来有 “四心”，就连仁义礼智这四种品质道德，也都是“我固有之也， 只不过平时我们没有去想它因而不觉得罢了。所以，现在我们应 该做的就是要在自己的身上，自己的本性之中去发现仁义礼智， “尽其才”，充分发挥自己的天生资质。这使人想到他在《公孙丑 上》里面所说的，人有仁义礼智的四端，“犹其有四体也”。仁义 礼智已经植根于我们的本性之中，就像手脚四肢已长在我们的身上一样，由于太自然，太习惯了，反倒使我们浑然不知，意识不 到了。如果有一个人突然对我们说：‘我发现手脚就长在我们的身 上！”我们不认为他是个百分之百的白痴才怪。可今天突然有人对 我们说：“我发现仁义礼智就在我们的本性之中！”我们认为他是 白痴还是认为他发现了“新大陆”呢？

    古往今来，东南西北，多少人在寻求仁义礼智、世间公道，却 原来都是背着娃娃找娃娃。孟子向我们猛击一掌说：娃娃不就在 你的身上吗？于是我们都反省自身，在自己的身上，自己的本性 中去寻求仁义礼智的善的根苗，加以培养，使之茁壮成长。

    抛开抽象的哲学论争不说，孟子的“性善论”思想是不是有 它积极进取、健康向上的意义呢？

    下一篇(口之于味，有同嗜焉)

    告子上 口之于味，有同嗜焉

    【原文】　　 孟子曰：“富岁，子弟多赖①；凶岁，子弟多暴，非天之降才 尔殊③也，其所以陷溺其心者然也。今夫麰麦（3），播种而耰（4）之，其 地同，树⑤之时又同，浡然（6）而生，至于日至（7）之时，皆熟矣。虽有 不同，则地有肥硗（8），雨露之养、人事之不齐也。故凡同类者，举 相似也，何独至于人而疑之？圣人，与我同类者。故龙子（9）曰： 不知足而为履，我知其不为蒉（10）也。’屦之相似，天下之足同也。 口之于味，有同耆四也。易牙（11）先得我口之所喜者也。如使口之于 味也，其性与人殊(13)，若犬马之与我不同类也，则天下何耆皆从易 牙之于味也？至于味，天下期于易牙，是天下之口相似也。惟（14）耳 亦然。至于声，天下期于师旷，是天下之耳相似也。惟目亦然。至 于子都（15），天下莫不知其姣也。不知子都之姣者，无目者也。故曰， 口之于味也，有同耆焉；耳之于声也，有同听焉；目之于色也，有 同美焉。至于心，独无所同然乎？心之所同然者何也？谓理也，义 也。圣人先得我心之所同然耳。故理义之悦我心，犹刍豢（16）之悦我 口。”【注释】　 ①赖：同“懒”。②尔：这样，如此。殊：不同。③麰（mou）麦： 大麦。④耰（you）：本为农具名，此处作动词，指用土覆盖种子。 ⑤树：动词，种植。（6）浡（b6）：旺盛。（7）日至：即夏至。（8） 硗（qiao）：土地贫瘠，不肥沃。（9）龙子：古代的贤人。（10）蒉（kui）： 筐、篮。(11)耆（sh i）：通“嗜”。（12）易牙：春秋时齐国最擅烹调的人， 齐桓公的宠臣。（13）与人殊：即“人与人殊”之意。四（14）惟：此处为语 首词，无义。（15）子都：春秋时代美男子。（16）刍豢（huan）：泛指家畜。 食草家畜如牛羊称刍；食谷家畜如猎狗称豢。【译文】　　　　孟子说：“丰收年成，少年子弟多半懒惰；灾荒年成，少年子 弟多半横暴，不是天生资质这样不同，而是由于外部环境使他们 的心有所陷溺。以大麦而论，播种后用土把种子覆盖好，同样的 土地，同样的播种时间，它们蓬勃地生长，到了夏至时，全都成 熟了。虽然有收获多少的不同，但那是由于土地有肥瘠，雨水有 多少，人工有勤惰而造成的。所以凡是同类的事物，其主要的方 面都是相似的，为什么一说到人就发生疑问了呢？圣人，与论 是同类的人嘛。所以龙子说：‘不用知道脚的长短去编一双鞋， 我也知道是绝不会编成一个筐子的。’草鞋的相近，是因为天下人 的脚都大致相同。口对于味道，有相同的嗜好，易牙就是先掌握 了我们的共同嗜好的人。假如口对于味道，每个人都根本不同，就 像狗、马与我们完全不同类一样，那么天下的人怎么会都喜欢易 牙烹调出来的味道呢？一说到口味，天下的人都期望做到易牙那 样，这说明天下人的口味都是相近的。对耳朵来说也是这样，一 提到音乐，天下的人都期望做到师旷那样，这说明天下人的听觉 都是相近的。对眼睛来说也是这样，一提到子都，天下人没有不 认为他美的。不认为子都美丽的，是没有眼睛的人。所以说，口 对于味道，有相同的嗜好；耳朵对于声音，有相同的听觉；眼睛 对于颜色，有相同的美感。一说到心，难道就偏偏没有相同的地 方了吗？心相同的地方大哪里？在理，在义。圣人不过就是先掌 握了我们内心相同的东西罢了。所以理义使我的心高兴，就像猪 狗牛羊肉使我觉得味美一样。”【读解】　　 我们都有共同的人性。

    物质享受如此，精神享受也如此。

    说到底，还是“人之初，性本善”观点的发挥。

    孟子这段话，成为二十世纪中叶理论界讨论“共同人性”。 ‘共同美”的主要依据之一。这恐怕是孟子本人怎么也不会想到的 罢。 孟子本人则只知道刍拳悦口，理义悦心，说得亲切生动，有 滋有味， 令人真想亲口尝一尝那理义到底是什么滋味。

    然而，美苦众生，凡夫俗子又有几人真能像圣人那样亲切体 味到理义之乐如口福之乐一样呢？

    因为，理义之乐与口福之乐的确是有所不同的。“理义之悦我 心”所涉及的，实际上是道德判断的方面，是精神满足的问题；而 “刍豢之悦我。”所涉及的，实际上是感官知觉的方面，是物欲满 足的问题。前者是抽象的精神的，后者是具体的物质的，是两个 不同领域的问题，不能混为一谈。这大概正是孟子所疏忽的地方 罢。

    当然，说他有所疏忽，并不意味着他所说的一切都没有了道 理。事实上，只要不推到极端，不说得那么绝对，共同的人性也 罢，共同的审美感觉也罢，都的确是存在的。至于说共同的口味， 共同的听觉，共同的对于美人的欣赏和喜爱，那更是人之常倩，无 可辩驳的了。关键是我们在承认这些共同性的同时，也要承认个 体的差异，承认同中有异，异中有同，这样才相于把自助。 没有退路的被动位置上，把有道理的说法都变成没有道理的了。

    下一篇(操则存，舍则亡)

    告子上 操则存，舍则亡

    【原文】　 　孟子曰：“牛山①之木 尝美矣，以其郊于大国②也，斧斤伐之， 可以为美乎？是其日夜之所息③，雨露之所润，非无萌蘖④之生焉， 牛羊又从而牧之，是以若彼濯濯（5）也。人见其濯濯也，以为未尝有 材焉，此岂山之性也哉？虽存乎人者，岂无仁义之心哉？其所以 放其良心者，亦犹斧斤之于木也，旦旦而伐之，可以为美乎？其日夜之所息，平旦（6）之气，其好恶与人相近也者几希，则其旦昼（7） 之所为，有梏亡之矣（8）。梏之反复，则其夜气不足以存；夜气不足以存，则其违禽兽不远矣。人见其禽兽也，而以为未尝有才焉者，是岂人之情也哉？故苟得其养，无物不长；苟失其养，无物不消。 孔子曰：‘操则存，舍则亡；出人无时，莫知其乡。’（9）惟心之谓与？”【注释】　①牛山：齐国首都临淄郊外的山。②郊：此处作动词用，在……郊． 大国：即大都市，指临淄。③息：生长。④萌蘖（nie）：新枝嫩芽。 （5）濯濯（zhuo）：没有草木，光秃秃的样子。（6）平旦：黎明，天刚亮 时．（7）旦昼：第一天。（8）有：同“又”。梏（gu）：拘禁，束缚。梏 亡指因受束缚而消亡。（9）乡：乡里，“居”的意思。【译文】　　　 　孟子说：‘牛山的树木曾经是很茂盛的，但是由于它在大都的郊外，经常遭到人们用斧子去砍伐，还有够保持茂盛吗？当然，山上的树木日日夜夜都在生长，雨水露珠也在滋润着，并非没有清枝嫩芽长出来，但随即又有人赶着牛羊去放牧，所以也就像这 样光秃秃的了。人们看见它光秃秃的，便以为牛山从来也不曾有 过高大的树木，这难道是这山的本性吗？即使在一些人身上也是如此，难道没仁义之心吗？他们的放任良。心失去，也像用斧头砍 伐树木一样，天天砍伐，还可以保持茂盛吗？他们日日夜夜的生息，在天刚亮时的清明之气，这些在他心里所产生出未的好恶与 一般人相近的也有那么一点点，可到了第二天，他们的所作所为，又把它们窒息而消亡了。反复窒息的结果，便使他们夜晚的息养气不足以存在了，夜晚的息养之气不足以存在，也就和禽兽差不多了。人们见到这些人的所作所为和禽兽差不多，还以为他们从来就没有过天生的资质。这难道是人的本性如此吗？所以，假如得到滋养，没有什么东西不生长；假如失去滋养，没有什么东西不消亡。孔子说过：‘把握住就存在，放弃就失去；进出没有一定的时候，也不知道它去向何方。’这就是指人心而言的吧？”【读解】　　 还是说性本善，只不过侧重于后天的滋养保持一方面罢了。

    人性虽然本来善良，但如果不加以滋养，而是放任良心失去， 那就会像用斧头天天去砍伐树木一样，即便是再茂盛的森林也会被砍成光秃秃的。而一旦良心失去，心灵失去把持，还会以为原本就不存在。

    所谓伊人，在水一方。

    心灵的故乡在哪里呢？

    现代人惶惑不安，不就正在到处寻找精神的家园、灵魂的故乡吗？

    问圣人，圣人也只是回答“操则存，舍则亡”，至于它什么时候出入，故乡在哪里，圣人也“莫知其乡。”

    实际上，按照孟子翻来覆去的阐述，精神的家园或故乡根本就无它处可寻，而就在我们自己的身上，就在我们自己的本性之 中。

    所以，关键是自我把持，自我滋养，加以发扬光大，而不要到身外去寻求。

    一句话——

    “还是回家种自己的园地要紧！” 伏尔泰笔下的老实人如是说。

    下一篇(一暴十寒与专心致志)

    告子上 一暴十寒与专心致志

    【原文】　　孟子曰：“无或①乎王之不智也。虽有天下易生之物也，一日暴②之，十日寒之，未有能生者也。吾见亦罕矣，吾退而寒之者至矣，吾如有萌焉何哉？今夫奔③之为数④，小数也；不专心致志。则不得也。奔秋，通国之善奕者也。使奔秋诲二人奔，其一人专心致志，惟奔秋之为听。一人虽听之，一心以为有鸿鹄⑤将至，思援弓缴（6）而射之，虽与之俱学，弗若之矣，为是其智弗若与？曰：非然也。”【注释】①或：同“惑”。②暴（pu）：同“曝”，晒。③奔：围棋。 （4）数：技术，技巧。⑤鸿鹄（hu）：天鹅。（6）缴（zhuo）：系在箭上的 绳，代指箭。【译文】　　　 　孟子说：“大王的不明智，没有什么不可理解的。即使有一种天下最容易生长的植物，晒它一天，又冻它十天，没有能够生长的。我和大王相见的时候也太少了。我一离开大王，那些‘冻’他的奸邪之人就去了，他即使有一点善良之心的萌芽也被他们冻杀了，我有什么办法呢？比如下棋作为一种技艺，只是一种小技艺； 但如果不专心致志地学习，也是学不会的。奔秋是全国闻名的下棋能手，叫奔秋同时教两个人下棋，其中一个专心致志，只听弈 秋的话；另一个虽然也在听，但心里面却老是觉得有天鹅要飞来， 一心想着如何张弓搭箭去射击它。这个人虽然与专心致志的那个人一起学习，却比不上那个人。是因为他的智力不如那个人吗？回答很明确：当然不是。”【读解】　 　这里所说的王，赵歧注为齐王，指当时有人怪齐王不明智而 孟子不曾辅佐，孟子因此而作解释。

    一暴十寒，或者如俗语所说“三天打鱼，两天晒网”，努力少，荒废多，很难奏效。因此，贵在坚持，责在有恒心。

    世间万事莫不如此。即以生活小事而论，无论是练习写毛笔字，写日记还是练习晨跑，坚持冬泳，真正能够持之以恒的有多少人呢？

    至于孟子所举到的围棋，在他的那个时代也许的确只是雕虫小技，但在我们今天，可已是了不得的盛事了。所谓“旷代棋王”，所谓“棋圣”，其桂冠已大有与圣人比肩之势。当然，这是题外话了。

    题内的话就很简单了。学习要专心致志，不能三心二意。这在今天，已是小学生都能明白的道理。古令通则，放之四海而皆准。

    不过，孟子这段话说得非常生动形象，理应入选小学语文教材。

    下一篇(鱼与熊掌，不可得兼)

    告子上 鱼与熊掌，不可得兼

    【原文】　　孟子曰：“鱼，我所欲也，熊掌亦我所欲也；二者不可得兼，舍鱼而取熊掌者也。生亦我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍生而取义者也。生亦我所欲，所欲有甚于生者，故不为苟 得也；死亦我所恶，所恶有甚于死者，故患有所不辟 ①也。如使人 所欲莫甚于生，则几可以得生者，何不用也？使人之所恶莫甚 于死者，则凡可以辟患者，何不为也？由是则生而有不用也，由是则可以辟患而有不为也。是故所欲有甚于生者，所恶有甚于死 者。非独贤者有是心也，人皆有之，贤者能勿丧耳。一箪食，一豆②羹，得之则生，弗得则死，呼尔③而与之，行道之人弗受；蹴尔④而与之，乞人不屑也。万钟则不辨礼义而受之。万钟于我何加 焉？为宫室之美、妻妾之奉、所识穷乏者得⑤我与？乡（6）为身死而 不受，今为宫室之美为之；乡为身死而不受，今为妻妾之奉为之； 乡为身死而不受，今为所识穷乏者得我而为之，是亦不可以已乎？ 此之谓失其本心。”【注释】①辟：同“避”。②豆：古代盛羹汤的器具。③呼尔：轻勇地呼 喝。④蹴（cu）尔：以脚践踏。⑤得：通“德”，这里指以我为德， 即感激的意思。⑤乡：同“向”，向来，一向，从前。【译文】　　　　孟子说：“鱼是我喜欢吃的，熊掌也是我喜欢吃的；如果不两样都吃，我就舍弃鱼而吃熊掌。生命是我想拥有的，正义也是我想拥有的；如果不能两样都拥有，我就舍弃生命而坚持正义。生命是我想拥有的，但是还有比生命更使我想拥有的，所以我不愿意苟且偷生；死亡是我厌恶的，但是还有比死亡更使我厌恶的，所以我不愿意因为厌恶死亡而逃避某些祸患。如果让人想拥有的没 有超过生命的，那么，只要是可以活命，什么事情于不出来呢？如 果让人厌恶的没有超过死亡的，那么，只要是可以逃避死亡的祸患，什么事情干不出来呢？但也有些人，照此做就可以拥有生命， 时照此做；照此做就可以逃避死亡的祸患，却不照此做。由此 可知，的确有比生命更使人想拥有的东西，也的确有比死亡更使 人厌恶的东西。这种心原本不只是贤人才有，而是人人都有，只不过贤人能够保持它罢了。一篮子饭，一碗汤，吃了便可以活下 去，不吃就要饿死。如果吆喝着给人吃，过路的人虽然饿着肚子也不会接受；如果用脚踩踏后再给人吃，就是乞丐也不屑于接受。 可是现在，万钟的傣禄却有人不问合乎礼义与否就接受了。万钟 的俸禄对我有什么好处呢？为了住宅的华丽、妻妾的奉养以及我 所认识的穷苦人感激我吗？过去宁肯死亡都不接受的，现在却为了住宅的华丽而接受了；过去宁肯死亡都不接受的，现在却为了妻妾的奉养而接受了；过去宁肯死亡都不接受的，现在却为了我所认识的穷苦人感激我而接受了。这些不是可以停止的吗？这种做法叫做丧失了本性。”【读解】　　生命诚可贵，爱情价更高。

    若为自由故，二者皆可抛。（裴多菲）

    “鱼与熊掌”的确是我们的生命历程中经常遇到的二难选择。

    大而言之，想名又想利；想做官的权势又想不做官的潇洒自由。

    小而言之，想读书又想打麻将；想工作又想休闲。如此等等，不一而足。

    之所以难，难在舍不得，难在那不可得兼的东西都是“我所欲也”，甚至，也是人人所欲的。不然的话，也就没有什么可难的了。

    生于朗朗乾坤、太平盛世，似乎已没有生与义，生命与爱情与自由的不可得兼了，这是幸事。不过，面对滚滚而来的经济洪流，义与利的二难选择却恒常悬在我们的面前了——

    利，我所欲也，义亦我所欲也；二者不可得兼，舍什么而取什么呢？

    至于孟子所说“呼尔而与之，行道之人弗受；蹴尔而与之，乞人不屑”，则是所谓“不吃嗟来之食”的问题。这有《礼记?檀弓下》的一个故事可以佐证：

    齐国遭到饥荒，黔敖准备了食物在路边赈济饥民。一个人饥饿不堪地走过来了，黔敖连忙左手端饭，右手端汤冲那人喊道： ‘嗟！来食！”那人瞪着眼睛对黔敖说：“我正因为不吃嗟来之食才饿成这个样子！”尽管黔敖再三向他道歉，那人仍然坚决不吃，直到饿死。

    其穷棒子精神如此！ 因为——

    “嗟来之食，吃下去肚子要痛的。”（<strong></strong>《别了，司徒雷登》）

    这算不算是“舍生而取义”呢？

    下一篇(学问之道，求其放心)

    告子上 学问之道，求其放心