一般说，中国古代科学家除科技著作外，很少留下专门哲学著作，因而研究其哲学思想就只好从其科学著作中去寻找思想材料。但宋应星与其他科学家不同，他不但写下了思想性较强的科技著作《天工开物》，还留下了专门哲学著作，集中反映了他的哲学思想。这里主要以他的《论气》及《谈天》二著为重点，评述他的自然哲学思想，再以其《思怜诗》为重点，评述他的人生哲学思想。如前所述，《论气》与《谈天》均成于崇祯十年丁丑（1637），与《天工开物》同年出版。《论气》总共有六篇，即《形气》（共五章）、《气声》（共九章）、《水火》（共四章）与《水尘》（共三章），此外还有《水风归藏》及《寒热》各一篇。关于《气声》篇内容，我们拟在第九章加以介绍，此处介绍其余各篇。《谈天》只有《日说》一篇，共六章。由于宋应星是科学家，以研究工农业生产技术见长，加上他对哲学有浓厚的兴趣，这就促使他研究科学技术中的哲学问题，或对自然现象和工农业生产技术问题作出哲学概括。象这类著作在中国古代并不多见。
一切科学家在进行理论思维、考察哲学问题或对自然现象作出哲学概括时，不管其愿意与否，总要受哲学的支配并归属于某一哲学流派。宋应星也毫不例外。他在思考自然界变化的普遍规律和世界本原问题时，自觉地以唯物主义自然观为思想武器，他的哲学思想与明末思想界中的唯物主义思潮汇合在一起。他是明末唯物主义哲学家在科学界的盟友，在某些方面甚至还是明清之际唯物主义思想家的先驱者之一。他以其《论气》、《谈天》和《天工开物》等作品丰富了中国哲学宝库，并在哲学史中作出了自己的贡献。经过综合研究后，我认为宋应星的自然哲学思想有下述三大来源：（1）汉代王充（27—107）、宋代张载（1020—1077）至明人王廷相（1474—1544）等为代表的元气一无论物质观。（2）宋代周敦颐（1016—1073）和朱熹（1130—1200）的《太极图说》理论，吸取其合理的成分，而排除其错误的解释。
（3）宋应星本人对各种自然现象的穷究试验、对工农业技术的综合探讨以及明代李时珍（1518—1592）的有关论述。种种证据显示，宋应星熟读过张载的《正蒙》和李时珍的《本草纲目》，而且与他们的思想有共同之处，可谓一脉相承。他还熟悉周敦颐和朱熹的《太极图说》理论，吸取了其中有关阴阳、五行的新见解和将多无论变成一元论的处理方法。应星的哲学思想中既有前辈的思想养料，又对之作了发挥，同时还结合他研究科学技术时特有的心得体会。他是作为科学家来研究哲学问题的，因而他的哲学打上了科学家的烙印。他陈述自然哲学见解时，并非总是长篇大论、旁征博引，而且把研究范围严格限于自然现象及工农业生产活动中的各种现象，他不想把自然哲学再推广用于社会现象。在这一点上他与一些哲学家是不同的。他有时基于观察和思考，用极其简练的语言提出重要的哲学命题，给后世人留有思考余地和深入探讨与发挥的机会。明清之际的哲学大师王夫之（1619—1692）就不止一次地接过宋应星的命题而进一步展开，方以智（1611—1671）也是如此。宋应星比王夫之长32 岁，比方以智长24 岁。他在哲学方面是承上启下的人物。如果考虑到方以智是宋应星和王夫之的共同友人，则三人间甚至或有直接思想交流的可能。
据宋应星族侄宋士元（1649—1716）于康熙初年写的《长庚公传》称，宋应星年青时对张载、朱熹、周敦颐及二程（程颢、程颐）等宋代四大家的学说都有研究，能吸取其中思想精华，又能不受拘束地发展自己的思想。①但他总的说与张载的关派站在一起，而与程、朱、周三家分道扬镳。张载字子厚，活动于陕西夫中地区，是北宋时“关派”领袖，著《正蒙》、《西铭》等，合编为《张子全书》，他的思想对后世影响很大。程朱的哲学在明代被抬到官方哲学的高度，而宋应星虽肯吸取其学术精华，然又能保持思想界限，甚至敢于冒犯，说明他有学术勇气和战斗精神。
宋应星的哲学思想，确切他说是自然哲学思想，首先围绕自然界万物起源及其发展变化这个总的问题而展开的。这不但是自然哲学而且也是整个哲学的根本问题。围绕这个问题自古以来就有各种不同的见解，中国古代哲学大体说来有两大派，每一大派又有两种不同的思想流派。第一大派认为万物起源于最原始的物质本原，按自然界固有的规律发展变化。这一大派中又有一无论及多无论之别；前者主张万物最初本原只有一个，元气论即持这种观点；后者主张万物最原始本原有五个，即水火土金木五种元素，此即多无论的早期五行说。由于这派都强调物质的第一性，承认万物起源于物质本原，因而属于唯物主义自然观体系。另一大派认为万物起源于精神性的本原“道”
或“理”、“心”。先有道、理、心，然后有万物，而万物发展变化即是道、理、心之表现。这一派虽属一元论，但因其强调精神的第一性，因而属于唯心主义自然观体系。这一大派中又有两个流派，一派认为理或心之外无物，是主观唯心主义；另一流派认为天地之间有理有物，而理在物先，即客观唯心主义。这一派为了使阴阳五行说为自己服务，将其巧妙地改变成一元论。
关于宋应星以前各派对万物本原及其变化的不同哲学论点及宋应星如何取诸家之长自成一说的具体经过，拟在本书第十一章讨论其历史地位时详加说明，此处不再赘述。本章重点在评述他本人的自然哲学思想。
宋应星在《论气》一书中提出其有关万物本原及本质的“形气论”。他提出了“盈天地皆气也”（《气声》）的哲学命题。这种气“把之无质，即之有象，遍满阎浮界中（充满宇宙之中）”（《水尘二》），气外无理、无道、无心。这与宋儒陆九渊（1139—1192）所说“塞宇宙一理耳”（《象山全集》卷12），正好是截然相反的提法。宋应星又指出：“天地间非形即气，非气即形。？由气而化形，形复返于气，百姓日习而不知也。？
初由气化形，人见之，卒由形化气，人不见者，草木与生人、禽兽、虫鱼之类是也。“①这就是说，充满宇宙之间的都是气或元气，这种气本无形，但脱离其原始状态后便有了形象。由气变化成人可见到的形体，便是草木、虫鱼、禽兽等万物，但万物最后又变化成人不可见的气，这个道理一般人习以为常、却不知其真正含义。可见宇宙万物包括无生命和生命自然界的一切，究其最初的物质本原，都是由气而变化成的。既然”天地间非形即气，非气即形“，也就排除了主宰气的所谓理或心的存在，换言之，宋应星否定了朱熹所说”无形而有理“的思想。其次，他认为自然界中的一切变化，从哲学的角度看无非是”由气而化形、形复返于气“的客观过程，而不是象宋代陆派杨简所说：”天地［乃］我之天地，变化［乃］我之变化，非他物也“（《慈湖遗书。已易》）。所有这些都说明宋应星的形气论是唯物主义的一元论。
而从近代科学的角度看，一元论比多元论接近真理，是人对物质世界认识的正确路线。还应指出，当宋应星陈述其气化形、形返气的自然界变化时，有时也用“虚”的概念。“夫由虚而有气，气传（转）而为形，？气［复］还于虚”（《水火》）。这里的“虚”或“大虚”与张载所说“太虚”是一个意思，属于物质性范畴，“太虚即气”（《正蒙。太和》），并不是指虚无。
宋应星自己也解释说，他所谓形返气或“返虚”，“非其还返于虚无也”（《形气》）。两人的解释排除了对其思想的唯心主义曲解。
张载认为元气通过阴阳“两端”（二气）造成万物，但并未再解释造成万物的具体历程。宋应星在发展并改进张载理论时，在气与万物之间引入了“形”这一物质层次，认为气是通过形而变化为万物的，从而把他的理论称为形气论，以有别于元气论。他又把形气论与周敦颐改进的阴阳五行说结合起来，形成他的“二气五行之说”。然后再进一步解释万物由{et;各种学说应时而起，众说纷纭，东西各有特点及短长，而且随着时间的流逝而不断演变，又随着自然科学的发展而采取不同的表述形式。几千年来一直到今天，这个古老的问题，仍在不断深入认识的阶段。尽管我们现在已比古代先贤对这个问题掌握了更多的科学资料，然而我们还不能说认识已到此为止，它将永远是激励人类深入认识自然界奥秘的动力。此处无法对春秋、战国及古希腊、罗马、印度、巴比伦等古代文明以来各国哲人对这一问题所提出的各种思想学说作详细介绍，而只能就17 世纪前半叶宋应星著作问世时的一般情况作一述评。
②陈弘绪：《寒夜录》。卷下（清代抄本，藏北京图书馆善本部）
①王夫之：《思问录外篇》第6 页（船山遗书本，1921）
17 世纪前半期的西方，已经迎来了科学革命。说来有趣，这种革命是因研究离地球甚为遥远的天体现象而发端的。最初是注意于“仰以观于天文”，还未“俯以察于地理”。天文学及其相关学科力学以及物理学获得新的发展。
后来解剖学上的发现把一部分人又吸引到研究地球上的人本身以及有机自然界。地理大发现使人对地球自身有了新的认识。但当时对化学的研究还没有更多的突破。不能低估天文学、物理学、解剖学和地理发现对当时人的自然观的影响和对中世纪传统观念的冲击。但就我们感兴趣的万物构成及其变化的古老问题而言，17 世纪前半期的西方科学还帮不了太多的忙。因为这时人们对自然界的认识还缺乏一个层次，即对物质化学运动形态的认识。提出新化学学说的英国化学家波义耳（robertboyle，1627—1691）是在1661 年才发表其《怀疑的化学家》（scepticai chemist）一书的。化学要等到十七世纪后半叶至十八世纪才大步发展，而没有化学的帮助，就不能在新的认识水平上解决物质构成及其变化问题。在宋应星那个时代的西方学者讨论这一问题时，常常还得利用古代和中世纪的概念，即亚里士多德的“四行说”（土水火气）和阿拉伯人的“三元素说”（盐硫汞），披着古老的理论外衣。这正象明代学者借用古代的“气”、阴阳五行概念一样。
上述情况的发生，说明东西方都受到当时自然科学特别是化学总的发展水平所限制，在物质构成及发展的自然观方面基本上处于同样的认识水平上，虽然在细节上各有短长。从中国方面来看，宋应星的物质观体系对传统理论作了力所能及的改进，在他以后王夫之再次作出了努力，使传统理论达到更高境界。但随着时代的推移和科学的发展，传统自然哲学的局限性至18世纪末，便显得越来越明显，已经完成了其历史使命。而西方也是如此，自从波义耳提出微粒学说以后，中世纪的多无论物质观受到冲击，到18 世纪发生了化学革命。然而评价历史思想家功绩的标准，不是根据他们没有提供现代所要求的东西，而是根据他们比其前辈提供了新的东西。从这个角度看，宋应星在自然哲学方面确是比他的前辈有不少新的建树。他的个别具体论述今天看来不见得正确，但他的哲学思想中也确有不少闪光的内容，而且至今仍未丧失其价值。
以上所述为宋应星自然哲学思想，属于其整个世界观中自然观部分。当他将唯物主义及辩证思维用于考察社会及社会现象时，又形成其社会观及历史观，有关内容已于见第七章中陈述。此处拟再讨论其人生观或人生哲学，且以其《思怜诗》中反映的思想为主要研讨对象。他的人生哲学在这里以艺术形式、诗的语言来表述，用形象反映他对人生价值和意义等问题总的看法。
这就使他的诗既有艺术性，又有哲理性。此诗集分为两部分：（1）《思美诗》10 首，（2）《怜愚诗》42 首，总共52 首，均为七言。宋应星的人生哲学以其对社会历史发展及对社会实践任务的认识为基础，且又与其在社会实践中所处的地位有关。据第六章考证，此诗集当刊于崇祯九年丙子（1636）他50 岁时，与《野议》同时间世。此时他思想已完全成熟与定型，可以说诗集中反映的人生哲学是他大半生悟出的做人道理，亦即对人生追求目标、人生价值、应当怎样做人的认识，应当做个什么样的人和不应当做什么样的人。除此，他在书序中还谈到写诗的思想原则和处理方法，从而又反映了他的美学思想，亦即艺术哲学思想。所有这些都应当在他整个思想体系中占有一定位置。之所以将这部分内容置于本章之末，是为了说明他的哲学思想决非只限于自然观方面，在历史观和人生哲学方面他也有所建树。如果将下一章有关内容及本章结合起来，便可对他整个哲学思想有较完整的认识。
宋应星在《思怜诗序》中写道：“古人有思，而后有诗。今人不然，其人不足思，且亦未尝思，乃假哭佯欢，累犊而出之，斯以不足贵矣。”此处“思”指诗思或诗兴，亦即作诗动机及情思。这段话可译为，“古人先有诗思，然后才写诗。今人不然，有人没多少诗思，甚至根本没有，也装出悲欢样子连篇累牍地作起诗来，这是不足贵的。”换言之，他主张写诗必须先有思想动机和思想冲动，而诗又必须反映诗人的真实思想，这种诗才有意义、可称之为诗。这是他诗论的主导思想之一，与古时所谓“诗言志”的言志说观点是一致的，而批判了明末文人无病呻吟的文坛陋习。接着他又解释为什么他将自己的诗分为“思美”及“怜愚”两部分的原因：“人情有所思，必有所怜。思而不怜，恻隐之谓何也”。这里他将52 首诗刻画的现实存在的各种典型人物形象概括为“美”（贤）与“愚”（丑）两大类，而他所持态度是思慕（褒扬）美好人物形象，可怜（讥刺）愚丑人物形象。在他看来，现实生活中人物品性的智美与愚丑、善与恶是矛盾对立的，对前者应予表彰，对后者应予讥刺，以便在社会上起教化作用，此为诗人天职。这是他诗论另一主导思想。他不但有这些美学思想，而且还付诸实践。可以说他的《思美诗》用以表扬行为之美善，而《怜愚诗》用于讥刺行为之丑恶。他认为美善者是贤人，值得思慕与效法；而行为丑恶者是愚人，觉得可怜枉此一生，但必须予以讥刺。他心目中觉得可怜的愚人，只迷信鬼神而不相信人定胜天。
另外一些是上层贪官污吏、祸国殃民的权奸，不在可怜范围之内，他用激烈措词严加鞭挞、揭露与批判，尽管这类诗也收入《怜愚诗》中。读诗集时宜注意这一点。他的这些诗论思想原则与古代“美刺”说相一致。《毛诗序》云：“有夏承之，篇章泯弃，靡有孑遗。迩及商王，不风不雅。何者？论功颂德，所以将顺其美。刺过讥失，所以匡救其恶。”①不过宋应星在新的历史条件下系统发展了这些思想。他的诗集是从人生哲学角度研究社会人群的一部作品，是他对各种人的内心世界作了细微研究的结果。
宋应星还指出：“幸而僻心违俗，不愿谀尊贵，并不谄名山。刻羽引商，造成自嬉”（《思怜诗序》）这是说，他写诗幸而自己心思孤僻，而与时俗相违；既不愿用来阿谀上层权贵，亦不想谄媚名流，只是为表达自己思想，自得其乐。这就体现出他刚直不阿、主持社会正义的风骨。汉及汉以前诗可人乐歌唱，载歌载舞，后来才只能吟诵。宋应星用“刻羽引商”这个乐府古语，此处只可理解为写诗。种种证据显示，他在诗论方面的美学思想与实践，继承了唐代大诗人白居易（772—846）所倡导的新乐府运动的主张。中唐以后，由于“安史之乱”使帝国由盛而衰，社会矛盾加剧。而新乐府运动就是揭露政权政治、反映社会现实的新文学运动。白居易主张作诗应自创新题“刺美”时政，不再人乐，使“篇篇无空文，句句必尽规。？？惟歌生民病，愿得天子知”（《寄唐生》），“上可裨教化，舒之济万民。下可理情性，卷之善一身”（《读张籍古乐府诗》）①，而有别于“嘲风雪、弄花草”
①《诗经。毛诗序》，十三经注疏本，上册，第262 页（上海：世界书局，1935）
①陆侃如、冯沅君：《中国文学史简编》，第122 页（作家出版社，1957）
的唯美主义与形式主义的文学观。他还提出诗应当“补察时政”、“救济人病”，为社会现实服务。白居易倡导的文学运动在揭露批判封建主义并启迪公众觉悟方面起了很大教育作用。宋应星从幼年即学唐诗，至出诗集时已研究30 多年。而明末也是衰乱社会，这使他与唐代新乐府运动的思想一拍即合，直接承续乐天衣钵，虽然他的诗在技巧上还达不到唐诗水平。当他出版诗集时，本想将全部现存作品一齐发表，但整理早年旧作时发现其中“半类闲情靖节，半邻感慨子安。据梧而思，非志淫而露少年狂，即怨天而呈小人态”。［遂］付之一炬，此物奚宜住世哉！（《思怜诗序》）这是说：他发现自己在万历、天启时旧作，部分类似陶潜（字渊明、私谥靖节，365—472）
的田园诗，部分类似王勃（字子安，649—676）的牢骚诗。经过考虑，他觉得早期诗不是由于意志过于奔放而露出年青人不可一世的锐气，便是因心中充满怒火而表现出怨天尤人的心胸窄小考的怨气。他认为这些作品不应问世，遂一烧了之，而决定出版崇祯时新作，因为他此时思想境界已高于过去。
从他焚烧昔日诗作的行动中，看出他由早年的理想主义者变成了思想成熟的现实主义者，要与万历时的旧我划清界线。
首先研究《思美诗》。不妨可以将这10 首诗分为四组加以讨论。第一组包括第1、6、8 三首，主要是刻画出启蒙思想家的形象。第二组包括第2、5两首，是文武双全的爱国者的形象。第三组含第3、4、7、9 四首，是德才兼备的学者形象。第四组为第10 首，属于自然科学家的形象。大体说来，宋应星心目中的贤人就分属这四种类型。他认为明末社会最需要这些人，他们是社会的精英，因其言行为人们提供好的榜样，又都肩任教化任务，旨在唤起人们的觉醒。他们既平凡，又不平凡，都生活在明末社会里，适应时代需要而出世。尽管诗中有时借用儒、释、道经典典故和术语描述这些贤人形象，但若将他们理解为高不可及、从天而降的神仙般超人、圣贤、救世主或甚至仙人仙骨，那就与诗人本义相违了。诗人告诉我们，这些贤人不是生而知之的，而是通过艰苦磨练和努力培养成的。其他人只要肯效法，也可达到这些人的境界。至于《怜愚诗》，也不妨可将这42 首分为四组加以讨论。第一组有第4、22—25、27、33 及41 等八首，都是迷信神鬼和天运而不肯相信人是命运主宰，故需要启迪，使之觉醒。第二组含第1—3、7、14、17—18、30—31、34、36 及40 等十二首，刻画的形象都染上了社会上的歪风陋习，如贪图名利、奢侈纵欲、多子多孙等，他们多属地主阶级及腐儒、官吏，应在讥刺之列。第三组有第6、29 及39 三首，刻画的形象多靠高利贷残酷剥削贫苦百姓，到头来都没有好下场，属于揭露批判之列。第四组包括第5、8—13、15—16、19—21、26、28、32、35、37 及38 等共十八首，刻画的形象多属当权的上层封建主、阉宦、官僚及内阁权奸，他们祸国殃民、聚敛财宝、贪婪无厌、争权夺位，置国家命运及百姓死活于不顾，明代江山就败在这些人手里，因此都应在无情鞭挞之列。宋应星心目中的愚人就属于这四种类型，其中部分人可通过教化而变善，而少数顽固不化者只好自取灭亡，成为千古罪人。《思美诗》第一首讲出了标题的由来及贤人的品质，全文如下：闻道西方有美人，大圆清淑幻成身。
容华绰约仙山质，德性温良葛氏民。
著作功高天不夜，应酬气爽日长春。
却怜俗骨烦陶冶，宁惜蒙淄混世尘。第一句出典于《诗经。邶风》：“简兮简兮，方将万舞。？？山有榛，湿有苓。云谁之思？西方美人。”①此诗为讥刺春秋时卫国不用贤才，只令其充伶人为王歌舞。故贤才慨叹说，高山棒树、湿地苓草尚各得其所，吾辈不遇明君，想到谁能用才呢？只有卫国西方的周室贤人，他们会荐才得所用。因此宋应星思慕的“西方美人”，不是美女，而是他要褒美的贤人。他们具有美好的品格和素质。“大圆清淑幻成身”
就指这种贤人虽生于浊乱之世，但出淤泥而不染、能自洁其身，而不与世同流合污。第二句“容华绰约仙山质”句引自白居易《长恨歌》，这句的意思指出表里均佳，有不同于庸俗人的气质，而且品德高尚、性情善良而又纯朴。
第三句大意是其著作及功业发人深醒，其主张实施后给社会带来生机。第四句指贤人怜惜世上庸俗之辈不愿接受教化，而宁愿昏沉地混日子；换言之，要启发世人。使之猛醒。因而这首诗刻画的贤者总的形象是：（1）身处浊乱之世而洁身自励，不同流合污。（2）有高尚品格和高雅气质，善良而又纯朴。
（3）以著作、思想和实际行动给人以启迪，唤起世人觉醒。这分明是启蒙思想家的形象。宋应星以此为楷模，也以此自勉。
与上述形象类似的还出现于第6 首“圣贤怀德觉顽愚，出处难将一局拘”句中，就是说在任何情况下贤者的任务都是作社会启蒙工作，使昏沉的人觉醒起来。第二句“坐榻穿时真乐在，辙轮环处苦心纡”，大意是说，为从事教化工作再艰苦也自得其乐，到处宣传自己主张，遇到委屈也甘愿。这首诗中“功存克己坚持足，愿结成民取次符”句意思是，既然抱定目标，就鞭策自己坚决实现，使世人成为符合教化要求的人。“举世簪缨为若事，荣名绝与至人殊”句意为那些做大官的人所获得的名声，绝对比不上贤人。这首诗要求启蒙思想家要有坚忍不拔的精神，为实现目标而不懈努力。第8 首中“四象两仪七尺安，推尊主教暂登坛”意思是，人生在世从事教育、教化事业的人总会受到尊敬。“正容悟物形同玉，法语迎机气若兰”讲的是，品行端正又有学问会受到尊重，教导有方又符合时代要求就受到欢迎。“隐跃真诠高觉证，提撕直指众人看”意思是，宣传世人不明白的真理，加以论证，并将其指点给众人，令人信服。综合《思美诗》第1、6、8 三首的思想，描述明末启蒙思想家应有众人皆醉我独醒、众人皆浊我独清的自觉精神，抱定唤醒民众的目标，百折不挠地坚持努力，既使遇到不幸，其事业也值得人们敬仰。
《思美诗》所褒美的第二种贤人形象，见于第2 首。全文如下：叔世何曾气薄凉，仍生圣哲应储祥。
但从孝悌开初址，自显忠良扩远疆。
作止醒眠皆法象，笑嬉怒骂尽文章。
缁衣好德难容口，千古遗篇姓字香。第一句意为，衰乱未世不一定气数已尽，越是这时越有一批明哲贤人应运而生，这是时代所需。时势造英雄，还是英雄造时势，这是唯物主义与唯心主义历史观的分水岭。宋应星坚持前一观点，于此可见。第二句诗意为，贤者以忠孝为做人之根本，自会表现精忠报国、献身疆场精神。“忠”是把国家利益放在首位，可牺牲其余一切。
“孝悌”此处不专指对父母、兄弟关系，而是泛指造福黎民。这种思想既表现于其余各诗中，亦表现于《野议》诸议内。第三句诗讲其行为堪称典范，文章尽情发挥、毫无顾忌。第四句是说，贤者重德，直陈己见，未必动听，但其著述却千古流芳。这实际上是适应时代需要的文武双全的爱国者形象，①《诗经。邶凤。简兮》，十三经注疏本，上册，第308 页（上海：世界书局。
以济国济民为人生最高目标。与此相应的是第5 首赞美诗，全文如下：砥柱狂澜劲节标，匪因闻誉动心要。
个中信誓千金重，身外浮荣一叶飘。
帝座光明呼吸透，尘埃笃挚鬼神招。
成功不愿留名记，至德无称意自饶。首句意为大丈夫标榜甘当国家中流砥柱之刚劲气节，不因名位而动摇意志。第二句意为卫国保疆信誓旦旦，视身外荣华如浮萍。第三句是说，心地坦然、光明正大，在浊乱之世以其坦诚之心感天动地。最后一句意思是，成就功业而不图留名，其品德无需别人称颂，自身便己满足。这实际上也是爱国者形象，他们于衰乱之世应运而生，以精忠报国、造福黎民为人生最高目标，甘当国家中流砥柱，刚直不阿，心怀坦荡，德行称为楷模。他们做官时既可以文直陈己见，必要时又可投笔从戎，献身疆场，成就功业不留名记。不管为官为卒或为民，其事业都应流芳千古。
宋应星赞美的第三种人，首见于《思美诗》第3 首，全文如下：智过千人谓是英，超群岂入此中评？
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