"上杀"是说父最亲，丧服应最重，径上追溯，亲属关系渐疏，丧服亦渐轻。
"下杀"是说子最亲，径下按序，亲属关系渐远，丧服亦减轻。"旁杀"是对旁系亲属而言，兄弟最亲，丧服应最重，其他如从兄弟、族兄弟之类，血缘关系递疏，丧服亦递轻，出了五服，则亲尽。上、下、旁本身亦是一个宗法等级秩序。
周礼号称"经礼三百，曲礼三千"，②礼仪相当繁复。例如， 西周册命舆服赐物约有十类。祭酒及圭瓒、冕服及服饰、车及车饰、马及马饰、旌旗、兵器、土田、臣民、取徽、其他。这些赐物按舆服等级不同，各类之中自有数量，质地、形制、颜色、纹绘等细节的不同，各类之间又有组合之不同。
③各种人为规定的等级形式，大到祭礼，小到车马服饰，衣食住行，婚丧之礼等，在日常世俗生活的各个方面和各个环节将政治等级和宗法等级秩序强固了。"夫礼者，所以章疑别微以为民坊者也。故贵贱有等，衣服有别，朝廷有位，则民有所让。"①"君有君之威仪，其臣畏而爱之，则而象之，故能有其国家，令闻长世。臣有臣之威仪，其下畏而爱之，故能守其官职，保族宜家。顺是以下皆如是，是以上下能相固也。"②在这种政治和宗法相结合的等级制中，个人的思想言行， 从内心世界到外在处世，从家庭生活到社会生活完全被束缚，个人任何的独立追求，主体意识都被认为是僭越非礼。这种等级群体社会犹如一潭死水，缺乏生命力、创造力和个体的自我表现。各个社会阶层在繁复礼仪的束缚下按照固定的轨道生活，按照刻板的形式说话，交际处世，思想中只有等级礼仪的印记，而没有想象与追求。个体完全被泯灭在严格的等级群体之中。
东周以来，周王朝政治的衰落，使原来的等级群体失去了权力支点，物质生产方式的变化为个体的独立和个体意识的觉醒提供了物质基础。政局的动荡，战争的纷乱为个体的活跃，等级群体的解体提供了机会。个体主体意识的崛起，群体等级秩序的瓦解主要表现在三个方面：僭越非礼成为较为普遍的社会现象；人格平等的要求不仅表现在社会地位和物质财富的追求上，而且更表现在思想的独立和精神的追求上；对偶象的怀疑、抨击，对理想社会的追求，对现实社会的批判，三者结合成为社会思潮的一股主流，表现在古今、礼法之争越演越烈。
礼崩乐毁表征着政治统治结构的破坏，社会伦常秩序的混乱，"世衰道微，邪说暴行有作，臣弑其君者有之，子弑其父者有之"。①僭越非礼现象大量涌现，"诸侯刻桷丹楹，大夫山节藻棁，八佾舞于庭，雍彻于堂"。②原来的等级群体的言行规范已日益失去其束缚作用，"事君尽礼，人以为谄也。"③臣以礼事君竟被以为是阿谀谄媚，可见一斑了。"圣王不作，诸侯放恣，处士横议，杨朱、墨翟之言盈天下"。④个体的独立性就是人的自然平等对等级群体的一种否定。所以，"官无常贵，而民无终贱，有能则举之，无能则下之"，⑤就是一种必然的要求和现象。孔子针对这种"礼崩乐毁"等级秩序解体的社会状况，提出正名分以反对僭越，其中心内容是克己复礼。
孔子一生竭力提倡并努力实践的克己复礼的主张从反面也昭示了春秋以来个体的独立性，人格平等的要求，确已生机勃勃，成为一股很大的力量。
在个体独立性日增，等级群体观念日衰的变化过程中，处士横议是这巨变的一个突出标志。对于士来说，思想解放确已达到空前的高度，他们不仅肆无忌惮地抨击各种他们各自认为的不合理的社会秩序。对现实社会的揭露和批判，是他们原先对周公制礼偶象崇拜的怀疑和摈弃，而且还长途跋涉，周游列国，游说君主，对各国的政令法规横加评议，并聚徒授学传播各自的政治主张，诸子私学表现出明显的独立性。
士的思想独立性最突出地表现在"士志于道"。他们对自己理想的执着追求，不怕权势，"杀身成仁"成为理想人格的最高境界。《左传·襄公二十五年》记载，齐庄公六年（公元前548 年）大夫崔抒杀庄公，太史书曰："崔抒弑其君"，为此被崔抒所杀。太史的弟弟继之如实记载，又被崔抒杀掉，后其弟又坚持如此实书，方为崔抒赦免。南史听到太史尽被崔抒所杀害，执简前往，准备冒死继书，在途中得知史官已如实记书，才半途返回。这种直笔而书的史学精神正是理想人格的一种实现。士本身也以志于道而自重、自爱。同时，又以自重、自爱来维持他们所志于道的崇高性。
士志于道，这种理想主义的精神不只是一种理论的宣传，而更是一种身体力行的履践，"政者，口言之，身必行之"。①他们为了实现自己追求的理想，可以经受各种和精神的磨炼，百折不挠。墨者日夜不休，以自苦为极，"摩顶放踵利天下"。②任重而道远正是士的历史使命，以天下为己任正是士的社会责任。他们在动荡不安的社会中，以身作则，弘毅扬道，以社会的导师和贤哲自任，力图"以其道易天下"，不避艰险，甚至"知其不可为而为之"，③直至以身殉道。士志于道不仅表现在他们以道自任，以身殉义，而且更表现在他们忧国忧民，超越个人生存与利益，对社会强烈的责任感和深沉的忧患意识。所以，孔子说："君子谋道不谋食"，"君子忧道不忧贫"，④: "士而怀居，不足以为土矣"，①"邦无道，富且贵焉，耻也"。②以君子自居的士，他们持道不屈，不以屈道而求仕求禄。墨子主张，道不行不受其赏，义不听不处其朝，墨子曾因越王不用其道而拒越王封地。
③墨子不以谋取物质利益作为入仕的目的，在生活仅以量腹而食，度身而衣为满足，墨子曾对弟子高石子倍禄而乡义大为赞赏。④孔子也表示，"道不行，乘桴浮於海"。⑤道家的明哲养生，实质上是持道不屈的另一种表现。
他们表面上的脱离尘世的思想正是要求个人身心的绝对自由，面对无限的时空、领悟人生的永恒的真谛，正是在这对自然人性美的追求中，表现了对世俗社会物役礼规的愤怒与抗议，表明了他们对理想之道的执着精神。
士志于道所体现的，以天下为己任的历史责任感是独立个体的自觉的，义不容辞的义务和至高无上的理想。士阶层的责任感和忧患意识又是以个体人格的自我完善为基础，"为仁由己"，⑥"当仁不让于师"。⑦人格的自我完善使个体的独立性真正得以发扬，"修身齐家治国平天下"正表明了个体对于社会群体的独立性。诸子所崇之道虽各有别，但志于道，持道不屈的精神是一致的。这点正是他们能与政治权威，世俗习惯相抗衡而独立的精神支柱。道的尊严，士的尊严也正表征了个体人格独立性的力量和尊严。
士志于道的精神也体现在他们对自己学说的绝对自信。孔子自称，"如有用我者，吾其为东周乎"。墨子宣称，"吾言足用矣，舍吾言革思者，是犹舍获而攗粟也。以其言非吾言者，是犹以卵投石也，尽天下之卵，其石犹是也，不可毁也。"①这种绝对自信的精神状态正表征了强烈的个体独立性。
在这种自信性中没有一点人身依附意识的痕迹，洋溢着思想自由和个体追求的气息。这种自信性鼓舞着他们一往直前，义无反顾地为自己所信仰的主义而坚持不懈地努力奋斗，从而构成了他们所追求，所欲完善的理想人格的一个有机成份。理想人格从某种意义上是个体人格独立性成熟的一种标志。
（四）迷信与理性
在个人与社会，人与自然之间相互作用的过程中，面对变幻无常的大千世界，如何认识无穷无尽的社会现象和自然现象，如何探究它们之间的联系及其背后的原因，如何将这些认识用一定的形式表达出来，这些问题不仅表征了人的认识水平，更重要的是表征了人的认识发展的基本倾向。是相信万物有灵论，相信超自然神秘力量的主宰作用，相信宗教巫术认识的万能，还是相信人的感觉的能力，相信人的理性思维认识世界的可能，相信大千世界的规律性，否定或漠视超自然力量的存在，这种认识和思维方式的分歧和矛盾在人类的童年时代（即古代社会）是文化冲突的重要内容，它表明了人的思维由迷信向理性发展的一个飞跃。
殷周之际文化变革的一个重要标志是《周易》。周王朝统治者是自觉地将《周易》作为一种文化更替的基本工具的。《周易》所构成的思维方式，认识发展的趋向是周文化的一个基本象征。"昔西伯拘羑里，演《周易》"，①《左传·昭公二年》记载，韩宣子使子鲁，"观书于太史氏，见《易》象与鲁《春秋》，曰：'周礼尽在鲁矣'"。
"三王不同龟，四夷各异卜"，②殷商盛行龟卜，"殷人尊神，率民以事神"。③所以，殷人无事不卜，大至征伐，小至起居，龟甲作为卜具，沟通了天意和人事。龟兆作为天意的象征具有很大的偶然性和盲目性，因为龟甲裂纹的变化具有人为因素（如刀钻、火烤）的影响，不可能呈现形式上的整齐性和规律性。作为象征意义，主观任意的成份极大，但对龟兆的主观解释的背后却是对超自然神秘力量的畏惧和膜拜。在根据龟兆决断吉凶的过程中，人的感觉能力只服从任意、盲目的力量，相信人的实践和认识能力的理性力量完全泯灭在对神的无所不在，任意主宰的恐惧之中。
周人虽龟卜、筮占并用，但筮占居主要地位，筮占是用蓍草的排列组合构成了一个固定的，有一定程序和规律的系统，用整齐有序的形式表达了固定的含义。《周礼·春官·宗伯》说："太卜掌三兆之法：一曰五兆，二曰瓦兆，三曰原兆。其经兆之体皆百有二十，其颂皆千有二百。掌三易之法：一曰连山，二曰归藏，三曰周易。其经卦皆八，其别皆六十有四。"这段记载说明了两点，一是龟卜到了周人手里已经整理出三套包括一百二十个"经兆之体"的符号，使殷商任意性极大的龟兆得到了整理，使其有一定的类别可寻。二是筮占三法都是由"-"、"--"两爻构成了8 个经卦，再由两个经卦上下重叠又构成了64 个别卦。这64 个别卦实质上也是"-""--"两爻在"初""二"、"三"、"四"、"五"，"上"6 个位置上按序组合变化而成。这样，原来复杂的龟兆就被筮占的64 个有序变化的卦象所代替。
《周易·系辞下》对六爻的位置在占凶吉时的功能作过说明："其初难知，其上易知"，"二多誉、四多惧"，"三多凶，五多功"。并且，别卦也是"-""--"两爻在6 个位置有规则的排列，从而使卦象具有一种解释和预示的作用。但是，对卦象的解释却可有很大的任意性和主观附会。大千世界的无穷变化都要在固定的64 卦的框架得到联系和解释，这也必然使卦画、卦辞、爻辞具有多义性，不确定性和模糊性。这点与卦画的规则使筮占具有的可重复性、可比性的特点产生了根本的矛盾，筮占的规律和秩序是由卦画变化的规则所决定的，即事物的变化和卦象的变化相关联，条件的变动与爻的变化相关联。因此，用僵化的卦画构架来说明宇宙万事万物就必然具有神秘的附会，牵强类比的巫术思维的特征。由于占筮是由三爻定一卦，二经卦重叠成别卦的方法来预测和解释现象。所以，以多次的占筮和组合得到的卦画比一次定凶吉的龟卜具有更大的可信度，再加上形式上的严整性，筮占比龟卜更适合人的心理状态。反复多次的认识比一次性认识更具有确定性，从这点看，虽然龟卜和筮占都是一种巫术，但从思维发展的角度比较，《周易》的64 卦毕竟比殷人的龟兆进步了。它已体现了归纳、分类的特点，企图用简洁严整的形式来表达对复杂现象，具备向哲学理性思维飞跃的因素。
如果说《周易》用爻卦有序的变化将天意和人事变化联系起来，那末《洪范》的五行说将殷人由龟卜导致的五行思想作了一次系统的整理。以天生的五物--水、火、木、金、土作为类比基础，将天（岁、月、日、星辰、历数）、自然现象（雨、旸、寒、燠、风）、人事（貌、言、视、听、思）构成了一个固定的联系框架，用直观类比的方法来解释或预测各种情况。水、火、木、金、土五物和爻卦一样，是作为象征意义的，只不过更倾向于说明天意按照一定的格局创造万事万物。万事万物的存在及变化都可通过五行的类比推衍出来。①《洪范》中有一段周人卜、筮并用的记载，"稽疑：择建立卜筮人，乃命卜筮人，乃命卜筮，曰雨，曰霁，曰蒙，曰驿，曰克，曰贞，曰悔。凡士，卜五，占用二，衍忒。立时人作卜筮，三人占，则从二人之言。"龟卜为五，筮占为二。象征的意义，卜是用五种形式（五行相匹配），占是用二种形式（内、外卦的交错关系）来实现的，并且在用卜筮稽疑时，多次筮占，从多数。这段记载说明周人对卜、筮的态度有种心理上的变化。一是为了稽疑，并不是事无巨细都求天意，这点和周人敬德保民的尽人事思想相一致。二是多次卜筮，卜筮并用，这说明对通过卜筮求天意的方式有一种不确定感和不信任感。三是对卜筮的偶然性存有疑虑，所以多次卜筮，并从多数，且龟兆被限于五种，筮兆被限于二种，限制了卜筮的任意性。
平王东迁，周王室衰败，作为周文化的构架和象征的《周易》和《洪范》的五行渐渐失去其宗教巫术的色彩，筮兆、龟兆渐渐不再作为占卜的征兆预示天、神的意旨，而是假借了爻卦、五行的形式，对各种社会现象、自然现象，根据自己的经验和认识，进行理论上的分析，并作出自己的解释。例如，《左传·襄公二十八年》记载，郑大夫游吉直接引用《复卦》上六爻辞批评楚王："楚子将死矣！不修其政德，而贪昧于诸侯，以逞其愿，欲久得乎？
《周易》有之，在《复》之《颐》曰：'迷复，凶'。其楚子之谓乎！
欲复其愿，而弃其本，复归无所，是谓迷复，能无凶乎！"这里已没有筮占的巫术过程，而是将筮辞的含义作了进一步的发展，变成一种具有较为普遍意义的政治原则。《左传·昭公三十二年》记载史墨直接引用《大壮》的卦象来解释春秋以来君臣移位的社会现象："社稷无常奉，君臣无常位，自古以然。??在《易》卦，雷乘《乾》曰《大壮》，天之大道也"。《大壮》的卦象成了阐述对社会变化普遍规律一种认识的依据，是一种理性态度对迷信筮占术的改造。在这里《周易》的卦象，筮辞已失去原来预示吉凶征兆的迷信意义，而是一种哲学理性的认识。由于适应了当时因西周传统影响而形成的"述而不作"，"托古维新"的社会心态，这种神道设教的方式具有更大的吸引力和说明力，以借用传统的宗教力量推行教化，维持现象的社会秩序，所谓"圣人以神道设教，而天下服矣"。①但是，神道设教的方式本身却说明了《周易》的筮占和《洪范》的五行已失去了原来的神圣性，不再使人有一种信赖感，而对它采用了一种实用主义的态度。如《左传·昭公十二年》记载，子服惠伯提出，"且夫《易》不可占验"，对《易》占筮兆的可信度产生了怀疑。又如《左传·僖公四年》记载："初，晋献公欲以骊姬为夫人，卜之不吉，筮之吉。公曰：'从筮'。"郑玄在《礼记·曲礼注》中对此评论曰："卜不吉则又筮，筮不吉则又卜，是渎龟策也。"《左传·昭公十三年》记载楚灵王卜，"曰，余尚得天下"，结果"不吉"。楚灵王见龟卜的结果不符合自己的心意，便咒天骂卜，"投龟诟天而呼曰，是区区者而不余畀，余必自取之"。从怀疑到亵渎、诅咒，可见卜筮的权威性已丧失殆尽。
春秋战国之际是乱世，群雄并立，一尊观念淡漠。乱世逼迫统治者、士大夫们现实地看待社会，分析问题，使人们远离神教信仰。另一方面，朝不保夕，祸福旦暮的动荡乱世使人们在信仰上缺乏专一性。不仅占卜的方式缺乏一种虔诚的态度，而且祈求的对象也杂乱不一。天、帝、各种类型的神灵、先祖等等都可成为祈求膜拜的对象，没有真正的一神教。这种对神灵信仰的不确定性反映了当时社会理性意识的觉醒，人们的思想开始从盲从、迷信向独立、怀疑的方向发展。
到了以老子、孔子、墨子为代表的诸子私学思潮兴起的时候，理性的态度已是认识倾向的主导。诸子私学在认识活动中开始重经验、重理性，神道设教已不是主流。他们排除了超自然力量的存在或对人事的干涉，对一些一时不能解释清楚的现象往往采取疑者付阙的态度。他们更注重原则上是可观察到的现象和物体，将那些不具有客观实在性的，不能和其他物体发生相互作用，也不能传递任何信息的各种臆想客体排除在人的认识、分析、研究的领域之外。他们不再在筮兆，卜兆中寻找自己理论和思想的依据，而是在经验事实的基础上进行理性分析。从龟卜-→筮占-→神道设教-→经验主义、理性分析，这样一个思维发展过程正表征了理性和迷信冲突的过程。
老子不谈卜、筮。他用"道"、"阴阳"、"无"等一系列范畴排除了之外的神格的存在，认为自然、社会都按照对立面相互转化的规律发展，否定了超自然力量的存在和支配。在老子以，"无"为本的道论中，已没有神鬼存在的土壤。既然宇宙的本原是一种无差别的，绝对均匀的存在状态，那么大千世界的产生、变化和发展只能在物质世界的本身寻找动力原因。"反者道之动"的论断揭示了事物变化的基本动力正在于物质内部的对立面，而不在于神灵的主宰作用。
孔子学、用《周易》和《洪范》，已剔除其筮卜的迷信成份，而是从哲学思维的角度，用分析说理的方法看待在爻卦变化的形式中所能表现的存在、变化的一般规律。《论语》中没有五行踪影，对《周易》，传说"孔子??晚而好《易》，读之，韦编三绝，而为之传"。①《论语》也记载了孔子曾学《易》及孔子对《易》的评价和态度。孔子对《周易》是用了很大功夫进行研究，并对《周易》原来的筮占因素进行了哲学改造。孔子认识到《易》的价值，认为这种爻卦变化有序的形式结构能够被用来表达对事物一般规律的认识，能够成为一种理论学说体系的构架。孔子说："五十以学《易》，可以无大过矣。"②这里孔子所说的无大过，似包含了对一般规律的认识，即所谓知天命和自己学说成熟这两层含义。孔子学《易》的一个基本方法就是"不占而已矣"，③即应摈弃《周易》原有的筮占方式而着重于假借爻卦的形式结构，从义理上引伸发挥，以此构成一套形式和内容相适应的理论体系。孔子对《周易》的态度和改造对后儒有明显的影响。在中国思想史和文化史占有极为重要地位的《易传》虽不一定出自孔子之手，但《易传》利用、改造《周易》的爻卦形式框架，以阴阳八卦为中介，联系了天道和人道，用天象征人事，用自然现象的普遍性来论证儒家对社会人事一般规律的认识的正确性，这些方面都是和孔子一脉相承的。《易传》和孔子都注重由君臣、父子、夫妇为基干构成的社会秩序，只不过《易传》进一步用"一阴一阳之谓道"，将这种社会秩序概括为天经地义的普遍规律。
墨子不谈筮占龟卜，对五行相胜的形式框架完全否定，"五行毋常胜，说在宜"。①墨子在其丰富的实践经验中认识到五行相克的终始循环论不是一种对因果联系的反映和总结。墨子举例说："火炼金，火多也。金靡炭，金多也。"②火、金、木之间在冶炼时的相互关系，完全是由具体条件决定的。实质上，墨子是将五行相克的固定形式看成是一种迷信。
理性态度在墨子思想中主要表现在两点。其一是对经验知识的重视。墨子相信人的感觉在反映客观事物的可靠性，相信人的经验知识的真实性，相信人的实践能力在认识过程中的作用，用经验反对占卜迷信。否定天命的存在是墨子思想的必然结论。其二是取实予名，察类明故的理性分析方法。墨子认为概念的适当与否应与事实相吻合与否为判断依据，按照物质材料、几何形状或属性功能等一定方式对事物进行分类简化是进一步认识事物本质联系的基础，肯定因果联系的客观存在，相信能通过经验知识和理性分析相结合的方式揭示并表达出来。墨子以众人耳目之实为基准的经验论代替了筮占的迷信行为，以察类明故的理性方法代替了天神主宰意旨的存在。
西周官学到诸子私学，从思维方式的发展看，确实是一个从迷信走向理性的过程。理性的觉醒是人对自我认识和评价的提高，标志着在人和自然，个人和社会的关系中，个人的主体意识和自信性的增强。人更相信自己的感觉和理性思维，不再依赖于冥冥神灵的庇护。这样，在人们的头脑中，自然的图景，社会的图景完全发生了变化。各个社会阶层认识到自己在社会中的位置，按照各自的地位来认识、描述自然和社会，构画自己的理想境界，寄托了各自的追求和希望。以老子、孔子、墨子为起端的诸子百家虽然不少都采用了托古改制的方式，但绝少筮卜的迷信方式。诸子思潮对西周官学的否定，其重要内容之一，正是理性否定了迷信。同样，理性代替迷信也正是以老子、孔子、墨子为起端的诸子思潮汹涌澎湃，席卷社会的一个原因。这是科学与民主代替愚昧与的一种古代形式。
狠男人小说最快更新，无弹窗阅读请。
本章未完，请翻开下方下一章继续阅读