吴稚晖就是这样力图调和基督教徒（和儒家）的人类之爱和佛- 道哲人的形而上学的超脱。
吴稚晖即使在他关于技术和乌托邦的论述中，也像他之前的康有为那样，把科学的最大赐予描述为促进庄子“消遥游”那样的生活，无往而不适。男人和妇女，首先是学者和旅游者，在乌托邦中依靠科学从艰苦劳作和疾病中解脱出来。在学习方面，目标是全面的知识——想象中的对宇宙无所不知的理解。在旅行方面，有可移动的住宅、小旅馆和大饭店、巨轮、火车、气球和海洋潜水钟，甚至在住宅区之间有自动传送带。如此逼真的幻想勾画出一种生活方式，在这种生活方式中人们与整个世界的联系无需费力，这种亲切交流也包含了它的对立面：从那个世界的任何特定的联系中脱离出来。
如果说《新世纪》的作者们，象征性地把自我解放说成个人融合进整体，那么刘师培在《天义》中，则设想出通过宇宙力量的作用引导人类从自主到平等的自我解放。存在于每个个人中的自我肯定的道德能力，最终将不断地为所有其他的人的正好相等的能力所平衡，造成依赖于“均力”良好调节的乌托邦的静态平衡。不过，在上述两种理论中，解放的过程都是始于寻求实现解放的个人的自我肯定，而以社会上个性的消失为结束。
儒家学说与道家学说之间哲学上的一个基本冲突，一直围绕道家个人主义的奥妙的超脱和儒家人本主义的社会卷入这两者的不可调和性而反复展现。无政府主义者拒绝在这两者之间进行选择，认为在心灵寻求精神上的通达和它参与拯救社会的工作之间，应该不存在任何根深蒂固的矛盾。从这个意义上说，尽管他们喜欢对于儒家社会道德的道家式平等主义的批评，但无政府主义者赞成一种在道德上是肯定的形而上学，这种形而上学与儒家宇宙-人类相互依存的神话更和谐一致。而且，他们否定道德情感能够真正地在特定的人的关系中表现，这就允许他们把道家的超脱精神引入他们关于社会乌托邦的论述中。在这种情况下，他们能够只依靠把人际关系的社会平等（“平”）描述为一种无差别的融化自我的经验统一体的宇宙平等（“平”）幻想的反映，解决个人自由与社会共同体之间的矛盾。
社会乌托邦主义者已经提出，虽然他们并没有回答，是否应该按照一种摆脱一切社会事务考虑的道德准则把个人解放看作最终目标这一问题。当他们不再热衷于神秘的飞跃时，大多数社会乌托邦主义者便会从这个边缘退回；无政府主义者坚持，平等的实现将建立以互助为特点的公共社会关系，但这种由那些响应反抗老人政治权力的斗争号召的人的经验检验过的主张，却使民国早期要求家庭革命的青年人从个人方面考虑自主的好处和代价。虽然后来大多数“新青年”急切地尽其可能证明他们个人的反叛推动进步，但到1919年，少数勇敢的人采取了这样的立场：唯一可取代礼仪文化的办法是不受约束地肯定从社会来说是非道德的自我。有些是自由主义的学者，如历史学家傅斯年，他越过社会“义务”，选择个人的“自发性”作为一种个人的权利。1有些是浪漫主义的文学家，如放荡不羁的创造社成员，他们宣称他们的艺术是一种纯粹自我表现的形式，除了它自身的美和情趣之外并不需要社会的承认。甚至鲁迅也告诉新青年，“蛇蝎”之道比圣人之道更可取，并且建议以尼采的“超人”作为新文化的英雄。1所有这些反叛者，都表现出一种让行动置根于主观的愿望，即照自己的意思去做，即使被打上狂人身份的烙印。从这个意义上讲，无政府主义所要求的个人解放相当于一种纯粹个人主义的潜力，但是是一种它的追随者自己视为超凡的潜力。既然如此，只有很少的中国人信奉这种乌托邦的个人主义道路到底，这并不奇怪。
无政府主义者在信仰社会平等方面，在中国的社会思想中开拓了新的领域，这种信仰是他们解放个人的要求的基础，也是他们对家族主义的批判的基础。然而，这种激进主义的内容主要是在改良进化宇宙论的理论框架之内表现出来。无政府主义者强调革命“时机”的催化作用，很容易作为科学的“素材”并入对自然的总的看法中，道德上承担责任并能动地发展改良者的宇宙观。他们把儒家思想当作反动的社会实践体系，这种进化论者的定义，只不过使他们不肯公开承认受惠于儒家形而上学的象征性，这种象征性遍及他们逐步人格化的宇宙模式。褚民谊在《新世纪》上对这些论题的系统阐述尤其引人注意。2他在强制力量和遍及世界的道德文明之间看到了一种斗争，在其中作用于物质的创造与毁灭的力量是相互依存的，导致对进步的消极力量（或革命）与对进步的积极力量（或教育）相随并进。3从这种意义上说，褚认为宇宙将以一种无限的累积方式，从“有”到“无”地前进：前者，在性质上是被强制的，是表面的，仪式主义的，虚假的；后者，是自发的，真正的，出于仁心的，真实的。相信克鲁泡特金的互助论加强了孟子关于人性的学说，这导致了褚过分的道德乐观主义：现在一个真正具有人类特点的社会正在变成现实；也导致他相信这样一些人的预言者的作用，只有他们能够以一种道德上纯正的辨别力在整体上理解革命思想。
作为一种世俗主义的科学哲学，褚民谊或吴稚晖这些人的思想是不完善的，它们与唯科学主义的改革看法的区别，至多不过是明确主张宗教和世俗属于显然不相容的意义范畴。他们终于信仰的科学的真理模式——事实上派生自外来的西方科学反对宗教的争论——成为一种无政府主义的教条，对他们实际的宇宙论思想没有多大影响。倒不如说，后者在它关于宇宙-人类相互依存的形而上学的假设中，继续沿着改良者的道路走下去。
作为革命的理论，无政府主义者追随谭嗣同和梁启超致力于进一步辩证地说明变革力量的改造的特性。不过，在这里，无政府主义者对进化宇宙论的看法却与他们社会思想中具有重要意义的新因素联系在一起。无政府主义者相信人类社会基本上划分为被压迫和压迫的社会集团，他们是通过这两个集团的冲突，而不只是通过文明从人类社会的先进部分到落后部分的和谐传播来展望进步。虽然他们认为渐进主义者的教育过程和革命爆发点在历史进程中是相互依存的，但他们寻求对被压迫集团进行教育，使教育起一种辩证的作用：导致反抗，而不是合作。从这些方面来看，无政府主义者不只发展了对未来的社会乌托邦幻想，也为政治进步的社会革命模式做出了贡献。
革命后的无政府主义社会主义
1911年民国的建立既为无政府主义者的思想在中国大地的自由传播，也为激进组织的新的实验开辟了道路。甚至在革命前的流亡中，巴黎和东京小组就贬低政治斗争的地位，但把鼓动性的活动看作社会革命的教育。在辛亥革命期间，无政府主义者吸取了欧洲激进主义分子的经验，提倡把各种各样活动——从学会到群众大会、俱乐部、暗杀、罢工和抗税——作为宣传手段，力图把中国人的公众意识提高到欧洲革命先驱的水平。中国可以以这种办法为世界范围的“革命时代”做好准备，他们预期革命时代将在下一世代某个时候在欧洲开始。
旧政府一被推翻，就有两个团体在宣传活动中起带头作用。第一个是刘师复的心社，第二个是江亢虎的“中国社会党”。1刘师复因一次无政府主义者的暗杀尝试而在广东监狱服刑时，于1907年由于阅读《新世纪》而在政治上有了觉悟；这次严峻的考验导致他宣称自己是克鲁泡特金的信徒。他献身于无政府主义事业的宣传，1912年2月，和几个亲密的追随者在杭州附近的隐藏地白云寺集会，于是诞生了心社。江亢虎于1907年，再次于1909年到日本和欧洲旅行，这使他与东京的激进主义者和巴黎的《新世纪》小组都有了接触，因而受到无政府主义和社会主义的影响。返回中国后，他作为几所教育妇女的学校的领导人，在1911年夏天开始发表演说，鼓吹在中国实行社会主义，并且随即利用革命的优势，为传播他的思想而组织了一个教育俱乐部的网状组织。
这两个运动都认为它们主要纲领的基础是废除家庭和创建代替家庭的普遍的公共机构，是普及平等教育。与此同时还指望结束所有的阶级区分和地位等级制度，创造一个社会地位相同的个人的社会。然而，江亢虎和刘师复不久就变成了敌手，这预先反映了它们分别与欧洲社会主义者的第二国际和国际无政府主义协会的共同点。
在他们之间跟着发生的关于“社会主义”正确含义的争论中，刘师复既反对江亢虎所承认的社会主义社会中国家政权的作用，也反对他在社会主义经济中容忍一定程度的私人企业。刘师复以一种没有受到任何功利主义考虑牵连的纯粹的幻想，想象出一种和谐而非现世的绝对**，在那里消费品和生产资料都将是公有的，货币将被取消，工作也由于科学进步而变得轻松愉快。而且他坚持，建立在人性固有的互助本性基础之上的无政府-**，和对无政府主义的任何个人主义的解释没有共同之处。50000445_0440_01
另一方面，江亢虎仍然是民族主义者和斯宾塞式的达尔文派，相信经济发展有赖于在生产活动中利用人类固有的竞争本能。作为实现人类平等的手段，他提倡废除家庭，认为这是一项主要取决于妇女完全解放的改革；他还提倡废除财产继承，这将促进健康的经济竞争和劳动的专业化，同时保证公共机构所培养的个人在死时将回报这些机构。2在西方社会思想家中，江尤其感兴趣的是倍倍尔的《妇女与社会主义》所表达的思想和苏格兰长老会的进化社会主义者托马斯·柯卡普——江把他的《社会主义史》译成了中文。
组织上和学说上的分歧分开了这两个团体。江亢虎是一个精力旺盛的倡导者，把他的社会主义俱乐部组织网络看作组织政党的准备。他宣称中国社会党到1913年已有400000成员和400个支部，虽然这无疑是夸大，但也反映了他希望取得群众基础。这也说明了北京政府查禁的原因，查禁导致江于1913年末退居美国，而这一运动此后立即衰落。1另一方面，刘师复的《心社》却是在联系紧密而有组织的原则上建立的，它的个人至上论和亲密关系使禁止它要困难一些。辛亥革命以后，当这一事件所具有的复兴的象征性意味着在社会实践中推动大同理想的现实改革时，一些类似的无政府主义者鼓动起来的团体就建立起来了，心社是其中最热衷的。刘师复、张继及其他人所怀有的建立一个试验性的乡村共同体的梦想，从未被这些团体中的任何一个实践过。不过，心社仿效了巴黎《新世纪》小组所提倡的集体自助模式：成员们靠部分地由捐助和团体所有的生产企业如餐馆和印刷厂所筹集的共有基金养活自己，还居住在共有的住宅里。
比这些试验性的公社生活试验更重要的是，乌托邦和道德上完善的自我理想的结合结出了禁欲主义和自我克制的个人行为规范之果。发誓赞同这种规范，实际上成了确定一个人在一个无政府主义者团体中的成员身份的标准仪式。心社的规范在其限制酒、烟和肉食方面表现出一种与传统宗教的联系，把罪恶和腐化联系起来；反对订立婚约、反对参加宗教，或者反对担任任何性质的政治职务的规定，明确反映了无政府主义者的目标；而自主和平等的解放了的人格理想则必然要求禁止雇佣奴仆或者乘坐黄包车或轿子。其他无政府主义团体的准则比心社要宽松些。由原来《新世纪》的领导人于1912年建立的规模最大的进德会，甚至按照个人承诺的程度考虑会员身份的等级。对人类弱点和对现存社会体制需要的这种让步，可能是无法避免的。
心社1915年后的衰落在很大程度上是由于客观的事件：刘师复在那一年因肺结核而过早地死去，这是在这个团体因第一次世界大战的爆发已经受到动摇之后不久，世界大战使克鲁泡特金领导的欧洲母体组织的国际主义原则受到严重的考验。不过，在1912到1915年之间，心社出版了4本从《新世纪》中选编的选集、许多小册子和大张印刷品，以及《民声》杂志，以中文和世界语刊行；1它还在几个城市设立了分支机构。晚至1919年，据说心社的松散的后继者还在北京、上海、南京、天津和陕西省活动，用的是群社、无政府主义同志社、实社、平社之类的名称。2原来的《新世纪》小组在1915年后也在继续活动。虽然它的领导人李石曾和吴稚晖仍然以欧洲为基地，但它通过在法国发起一系列创新的工-读计划对中国的学生运动有重大的影响；在法国，战时动员已导致劳力短缺。在1912至1920年之间，几百名中国学生在国外学习时，用这种方法集中他们的收入以养活他们自己和他们的同伴。
1912年后，这些革命社会主义者的团体对中国激进主义的贡献，更多地是通过教育宣传和社会实践而不是通过学说上的革新。与它们之前的那些团体比较，1911年后的这些团体对社会实践表现出高度的关心，这促使它们更密切地注意其欧洲样板的组织工作。这从而导致除了国内型式的无政府主义团体之外，又努力于政治上的建党和大众教育，在上海，还试图组织城市工人。在辛亥革命和五四运动之间的年代里，对无政府主义表示同情，把它当作现代的大同理论，这在具有激进倾向的中国人中是普遍的。1917年以后，这种同情扩展到了蔡元培校长领导下的北京大学，他鼓励思想自由，鼓励复兴进德会和《新世纪》模式的工-读计划。相当多的中国**的创建成员，包括**在内，回忆说，在1920年后改信马克思列宁主义之前，无政府主义在政治上曾经吸引过他们。甚至“**”这个词，一直到那时，也普遍地被理解为是无政府主义者的而不是马克思主义者的用语。1
因此，在1919年之前，西方的社会主义传统主要是以无政府主义的而不是马克思主义的名义而为中国所知。朝向无政府主义使得中国人熟悉欧洲和美洲社会主义运动历史的基本轮廓，但只熟悉很少一部分社会主义的原始文献，而且压倒一切地来自克鲁泡特金和他的同伴。在1917年以前曾被改良者、也同样被革命者附带地谈论过的马克思主义，是和不适于中国环境的议会民主和工业生产情况下的欧洲社会民主和劳工运动相联系的。中国的社会乌托邦主义者强调家庭关系的革命，这就提出了一个非马克思主义的主张；把个人生活的改造当作革命过程中其他变革的一个原因，而不只是一个结果。朝向无政府主义，在某些方面仍为后来正统的马克思列宁主义做了准备。它使人们知道了与斯宾塞的理论相竞争的马克思主义式的历史阶段论，也使人们知道了通过革命过程而起作用的关于变化的辩证观点。它培育了一种朴素但却强烈的阶级意识，和对作为发展动因的普通民众的同情关注。此外，依据中国社会乌托邦主义发生和发展的一种土生土长的激进主义观点，可以更好地理解后来中国**的理论和实践中所坚持的某些组成部分。它们包括毛主义者所强调的文化方面的改造和个性改造，使之作为革命变革的自主的源泉；他们不喜欢城市工业经济的理论解释而赞成农业村社的社会动员；他们怀疑职务上的“界”会产生阶级差别；他们热衷于“自力更生”；以及最后但不是最不重要的一点，他们需要依靠经过教化的人的能力作为变革的动力，这既能导致跃进到太平盛世的乌托邦似努力的势头，也能导致经常发生的无法摆脱的对历史的倒退的恐惧。
新青年
1915年9月，一种由著名的激进主义者、人文学科教授陈独秀主编的杂志《新青年》创刊。1它的出版正式开创了中国新文化运动，它汇集了形成19世纪90年代早期改良运动以来，关于进化宇宙论的思考的第三阶段的种种思想。初期的改良者在1895至1905年间曾赞扬新的进步取向的宇宙观。无政府主义者曾发展改良者的乌托邦想象，强调革命斗争以摧毁社会不平等和儒家的仪式主义，作为达到个人幸福和社会乌托邦的手段。《新青年》的作者们则以自然主义的科学语言来描述进化，而没有儒家道德的含义。但是与此同时，他们认为“青年”本身的活力推动变革的进程，以一种新的基于活力论的生物学的道德乐观主义来激励全人类。
不过，《新青年》在1915年并不是从直接肯定这种乐观主义的进步哲学着手。更确切地说，它最初是激进分子的工具，他们急于抵制他们所认为的政治和文化中的倒退势力，这股倒退势力在袁世凯当总统时蹒跚而行的共和政体实验中，变得更加强大，而在袁死后又成为相互斗争的军阀的抵押品。但是，受围攻的激进的现代主义者开展来作为防御性反击的这一冒险事业，却取得了势头，因为许许多多在帝国以后的环境中受教育的现实中的“新青年”，聚集在了《新青年》提倡科学、民主、文学革命以及青年和妇女反抗的口号之下。到了1919年，学生运动的战斗性和北京院校领导及其他大学的保守主义者的明显溃败，使人们有理由相信，新文化正在变为现实。这一年学生领导的反对外国帝国主义和北京军阀政府的五四示威表明，作为进步政治力量的被动员起来的觉醒了的民众终于出现，成为相互补充的力量。国内这种变化的加快，国外在第一次世界大战结束，尤其是在俄国革命时，也有相应的情况。到1920年，陈独秀和他在《新青年》的亲密合作者，哲学家、北京大学图书馆馆长李大钊，宣称他们改信马克思主义，并把这一杂志改变成新出现的中国**运动的宣传工具。关于中国和世界历史的理想的希望之火，这时又在一种新思想体系中，重新为中国**革命本身打下基础，使它能回顾性地认可这样一种意见，新青年运动事实上标志着这个时代另一个伟大的变革。
在1915年9月《新青年》创刊时，陈独秀和他的合作者们对于进化在很大程度上都持悲观主义态度，在民国初年，悲观主义使正在出现的新传统拥护者和立宪主义者感到气馁。《新青年》并不凭纯粹想象的跃进来想象出无政府主义式的理想的替换物，而是冷静地专注于中国的文化落后及其给当代政治造成的威胁。他们也具有那时常见的关于进化的社会学观点，断定社会风俗、道德和民族心理对政治变化有决定性影响。他们与梁启超和其他“国性”的分析者一样，关心如何克服社会组织各部分之间不相适应的脱节现象。因此，《新青年》反对文化落后的运动，首先是间接地作为在政治上与君主复辟进行斗争的手段而被提出来。这一杂志最著名的对家族主义的批判者吴虞认为，中国历史上无力摆脱**主义主要是由于宗法习俗，与此同时，陈独秀自己在同康有为的连续论战中，提出了类似的反对儒家道德的论点，在袁世凯的独裁政治下儒家道德成了保守主义者控制政治的工具。1
然而，这种工具主义论点——到1915年，这种论点对温和主义者的文化改革主张是重要的——在陈独秀的思考中只起次要的作用。他的出发点是对科学的一种新信仰，不仅相信改革方式是自然主义哲学的一种表现形式，而且相信改革方式是验证自然和社会真理标准的一种实证主义的验证方法。梁启超在为“国性”进行辩护中，提倡在他视作儒家道德品格理想的参数之内的文化适应，并以一种日益增长的不快来看待对进化的自然主义的解释。但是陈却把科学当作一个实证过程，这个过程强迫人们把自然主义的宇宙既作为事实又作为价值观来接受。陈独秀不像大多数无政府主义者那样，仍然认为意识与在精神方面反映经验的真“心”有联系，他是在生理学的心理基础之上谈意识，并认为人只是生物学上的和社会的有机组织。否定历史进化与宇宙论的进程相联系，这意味着陈独秀在现世主义和脱离圣人的人格理想方面代表了他这一代人的极端观点。因此，他和《新青年》有拥护“全盘西化”的名声。2
当然，陈独秀的科学主义世界观并不像他要使他的读者相信的那样，彻底根除了继承来的信念和道德态度。的确，他是最早以一种几乎摆脱了传统哲学概念的日常用语表达其思想的人之一，因此，避免了频繁改进以及以新理性主义的外衣来表述传统形而上学信条的无政府主义者的伎俩。但是，他在1915年向青年提出的人格理想，由于其非常显著的世俗主义，在许多方面仍然是1902年的“新民”的直接派生物。
改良者的“新民”被要求是朝向进步的，坚持己见的，有生气的，独立自主的。康有为曾为独立自主的自我提出一种宇宙论的基础，每个个人都分有几分宇宙的基本本质。谭嗣同曾使斗争成为一种关于道德品格的验证尺度，梁启超也曾经说过，作为进步动因的正在奋斗的个人体现了有关其真正目标的道德，因为被理解为拒绝向他人优势力量屈服的旺盛斗志应当对平等的道德目的作出贡献。这种出于弱者观点的社会达尔文主义，相对容易地调和了个人和集体的利益，承认重实效的、有成效的努力以求得道德价值。
在陈独秀最重要的论文《敬告青年》中，人的品格中的蓬勃活力被看作青春本身，不是年龄所起的一种作用，而是心理的特质，这种特质使个人真正自觉，从而具有为进步效力的更新的力量。“青年如初春，如朝日，如百卉之萌动，如利刃之新发于硎。”1在这一点上，自然主义的隐喻取代宇宙论的隐喻，成为号召采取现代人的态度的论题的框架。“是进步的而非保守的”，“是进取的而非退隐的”，“是世界的而非锁国的”，这些训诫反映了19世纪90年代以来文化革新的基本目标。“是自主的而非奴隶的”，这一训诫体现了从个人礼仪上的关系中获得彻底解放的社会-乌托邦要求，而且陈独秀的解释表明，这一训诫也运用了作为独立思考和行动准则的科学理论。在这里，以及在他的“实利的而非虚文的”和“科学的而非想象的”号召中，陈按照他自己所主张的实证的试验和社会决断的模式，发展了初期“新民”理想的重实效的、以工作定向的潜在力。
因此，在《新青年》关于解放了的个人的解释中，这种唯科学主义的世俗论，促进了进一步通过客观社会实践向着意义明确的自我实现的转变，并且离开了个人解放的早期模式，这种模式被设想来作为道德上自我实现的一个方面。个人主义的品德——独立、自力更生——并不是以社会-乌托邦的方式与从所有纠缠不清的社会关系中解放出来这一点相联系，这种解放是激进的，实质上是不可思议的。相反，它们适合于基于婚姻配偶自由选择的核心家庭和所有成年人经济都独立的欧洲模式的家庭体制。更重要的是，这些品德在其所起的作用上被视为与经济的生产能力相联系：“现代生活以经济为之命脉，而个人独立主义，乃经济学生产之大则……故现代伦理学上之个人人格独立，与经济学上之个人财产独立，相互证明，其说遂至不可动摇，而社会风纪，物质文明，因此大进”。1
这种心理上的态度和社会结果在功能上相互联系的同样信念，使《新青年》关于自杀问题的讨论很活跃，当改良时代的许多中国人寻求理解新的人格理想并使之成为个人品格时，自杀问题曾经强烈地吸引了他们。早期的虚无主义者曾谴责逃避现实的自杀而赞成自杀性的暗杀，理由是只有后者不仅要拯救自己也要改进世界。2当新青年运动的支持者们否定自杀行为传统上被承认的道德上肯定或反对的启示时，他们本身便不再被打动，这事实上改变了自杀的实际社会意义。不过，他们的意图还是超过了虚无主义者对被动性的简单否定，从而怀疑以下任何行为的正当性，这些行为的基础是儒家典型的思想上自我克制的道德理想和儒家关于行为要和扩展到道德之外的宇宙统一体协调一致的假定。谭嗣同按照这些信条，选择了殉难，但20年后在《新青年》的世俗社会中，这种对死的选择无论意愿多么高尚也仅仅被看作一种对社会责任的逃避：只有活着才能斗争。1
对于《新青年》的信仰进化论的自然主义者来说，生命本身既是人的价值的源泉又是进化的道德目的论的证据。在五四运动期间，法国哲学家享利·柏格森作为西方圣哲吸引了新传统儒家主义者的注意，他的“生命冲动”学说，表明他理解科学推理所达不到的道德体验的直觉的本质。但是，柏格森的“创造进化论”，却使陈独秀和他的朋友们认为他们已建立了一种科学的正确的哲学立场，这种立场重新肯定了人类在充满人道主义目的的发展的宇宙中天然相互依存的进化观。青年，由于比较地说来摆脱了落后的传统环境的拖累，由于对老人统治的“阶级”敌意，是最适合于作为进步性变革的先锋而行动的社会群体。青年也是那种假定能激发整个宇宙力量的生命力的象征。
按照这条路线，新青年运动的科学的、实用主义的现代主义者回到了形而上历史进程的宇宙观理论。关于青春，这份杂志的形而上学家李大钊2吸取了不带儒家道德象征主义的儒-道宇宙论的象征主义，赞颂一切自然宇宙运动具有生命本身的固有价值：“大实在的瀑布，永远由无始的实在向无终的实在奔流，吾人的‘我’，吾人的生命，也永远合所有生活的潮流，随着大实在奔流，以为扩大，以为继续，以为转进，以为发展；故实在即动力，生命即流转。”3李选择创造阶段作为形而上历史过程的最初状态。在这个以两种性质相反的成对的定性力量为特征的现象宇宙中，年轻、春天、诞生、创造，其存在只是由于它们对它们的对立面——灭亡、冬天、晚年和毁灭的相对性的依赖。但越过现象，作为整体的宇宙应当在时间本身的状态下予以考虑。这里，时间现象的特征——差别、相对性和变化——应当与它超自然的状态——绝对、一致性和恒定相对照。因此，“年轻”、“春天”、“今”都是超自然的实在：这些发展阶段的活力振荡一切。“不仅以今日青春之我，追杀今日白首之我，并且以今日青春之我，豫杀来日白首之我。”1对李大钊来说，这种超验的意象所含有的社会启示是，保守主义者应当被认为是与宇宙的活力不协调的，人对现在唯一真正的利用是去斗争以创造未来。生物学的和感情上的训诫是否定死亡——或者是自我、国家的，或者是有形宇宙的。
对于李大钊的气质来说，对赞美诗的一种欢快的冲动是基本的，这一点，早在1915年，当他在被广泛阅读的书面意见交流中指责他的朋友陈独秀在国家困难面前悲观厌世时，就可看出。2但是，国内新文化运动的传播和欧战结束时期世界变化步伐的加快，在两人心中都激起了希望。陈独秀认为这些事件证实了他的信念，即历史中的促进力量是由文化和制度的原因与结果的复杂相互作用而产生的：“一种学说可产生一种社会，一种社会亦产生一种学说。影响复杂，随时变迁。其变迁愈复杂而期间愈速者，其进化程度乃愈高。”3他们对当代事务的注意变得非常专注，以致李和陈在1918年创办了第二种杂志《每周评论》，专用于国家和世界政治的讨论。
最初，协约国在世界大战中的胜利看来似乎是绝大的事件，标示了时代的伟大转折点。不仅曾经把历史的目标与西方民主和科学进步等同起来的《新青年》，而且所有的中国人都知道威尔逊总统的民族自决的方案，指望协约国的胜利完全改变帝国主义者侵害中国主权的近代进程。不过，李大钊于1918年向布尔什维克革命致敬却证明具有更重大的意义。当他迎接1919年的新年，利用年号的改变所包含的更新的历史象征主义把它当作新纪元的开端时，他使人明白，他现在预知进步的模式将由马克思所预示的经济生产制度形成：
从今以后，大家都晓得生产制度如能改良，国家界线如能打破，人类都得到一个机会同去作工，那些种种的悲情、穷困、疾疫、争夺，自然都可以消灭……从今以后生产制度起一种绝大的变动，劳工阶级要联合他们全世界的同胞，作一个合理的生产者的结合，去打破国界，打倒全世界资本的阶级……这是新世纪的曙光！在这曙光中，（多少个性的屈枉，人生的悲惨，人类的罪恶）都可望像春冰遇烈日一般，消灭渐净。（多少历史上遗留的偶像，如那皇帝、军阀、贵族、资本家、军国主义）也都像枯叶经了秋风一样，飞落在地。1
1919年和1920年，在许多激进的中国人当中迅速传播开来的对于马克思主义的兴趣，同样是由这种对胜利的自由民主大失所望激发出来的；对自由民主的失望促使新传统主义者在战后抨击“唯物质主义的西方”中团结起来。这样，凡尔赛和约在所有方面都成了激发对西方改革模式重新评价的催化剂，这一模式曾强烈地影响了整整一代人对中国和世界进步的观点。共和政治的创伤以及第一次世界大战和中国在和会上被出卖，使梁启超抛弃了进化道德目的论的信仰。陈独秀（在这次战争中）曾把协约国的目标与公正的理想等同起来，1919年因凡尔赛和约而感到震惊，并由于他在反对和约的五四示威中的作用而入狱五个月。到了1920年年中，陈已完全委身于马克思主义的新的革命的社会科学。许多人从思想领域的各个方面追随梁启超或陈独秀的方向，发泄对自由的西方的批评，并由于长期以来未能表露而更加猛烈。在整整一代人的时间里，按照世界进步的一种模式委身于他们自己国家复兴的中国人，一直倾向于掩盖西方对中国表露出的两面神的两副面目中的一副面目。他们或者把他们对侵犯中国主权的愤怒分成各不相干的部分，完全就事论事地对待这些侵犯行为，或者把中国弱小归咎于他们自己，以此为代价而继续相信文明与强权的一致性。马克思主义的前景和新传统主义的前景一样，作为转回去相信外患应对中国许多问题承担责任的一种对照，可以解除没有说出来的屈辱的辛酸。
自由主义的西方改革模式再也没有恢复它昔日的光彩。在紧接五四反对帝国主义运动的氛围中，在激进主义者的团体中，最受攻击的自由主义的改革信念是渐进主义。换言之，进化的和革命的变革方式越来越被认为是不能共存的选择。早期的无政府主义者曾经认为，长期的历史前景以一种互补的辩证法把这两者合成一体，在这一点上，青年**作为省城长沙的一名学生激进主义者，是他称之为相信进化的“大同”信徒的反对者。相反，他提倡“民众大联合”的动员，他断言这种动员能够很快实现中国社会的全面改革。1胡适，一个知名的北京大学教授，他在美国留学期间已成为约翰·杜威的追随者，在1919年秋发现他所主张的唯科学主义的、以问题为方向的改革方法这时受到了尖锐的挑战。在一场叫做“问题与主义”的争论中，他的“一点一滴”改革主张遭到李大钊的反击，李回答说，每一时代都具有从其经济关系体制导出的时代基本方向的特征。李说，按照这一道理，该时代的所有问题都可以证明是相互联系的，人民的觉悟能够达成一种共同基础，而且能够为全部改革确定方向。双方都了解，赞成“问题”方法的论点是向革命的社会主义思想体系挑战的一种尝试。1
到五四时期结束时，在激进主义者的团体中，大同的概念已日益与前一代人的改良思想体系，也与一种对于改革的消极的、不关心政治的、具有高人一等优越感的态度联系起来。不过，如前面所表明的，这时在马克思主义对中国人的思想上的吸引力中，至少有一个因素是，和布尔什维克革命所提供的政治行动模式相并列，有可能在早期马克思主义对历史和社会的解释中领悟到一种对进化宇宙论的决定性的修正。虽然中国人对自由主义的民主的幻灭感证明是无法改变的，中国人对改革理想家最初解释的“民主”和“科学”的信仰，却能够从当代欧洲和美洲的土壤中连根拔出而继续存在，再现于世界遥远的未来。李大钊，作为第一个重要的马克思主义理论家和毛的早期导师，不但坚信马克思主义是西方科学和民主传统的真正载体，而且吸收个人解放的社会乌托邦主旨和互助自然伦理观作为他的马克思主义纲领的组成部分。2
作为一个马克思主义者，李大钊把阶级制度描述为在世界范围内起作用，使劳动人民成为世界进步的动力，并使他们的斗争成为自然和社会事件发展的必然表现形式。而且他相信，普通民众进行革命的力量是源自他们的自主意识：源自他们对自己力量的自我觉悟和他们那种谁属于他们自己谁就能成长而有益于社会的认识。李在劳动大众中看到了一种改革的人的动因，这种动因很有力，足以弥补不受个人影响的生产力而不被其压服。从这个意义上说，李甚至没有发展一种关于社会实践的精深的马克思主义理论，就建立了进化宇宙论者曾经寻求的人内在意识活动的“唯意志论”和外在超历史进程的“决定论”之间的某种平衡。最后，正如进化宇宙论者曾经寻求调和达尔文的竞争斗争手段与儒家道德共性的目的，李认为互助是对阶级斗争的一种补充：他认为，作为社会主义的道德目标，互助不能与达到这一目标的阶级斗争过程割裂开来。
在整个改良时代中，那些接受从进化宇宙论而来的思想倾向性——无论是以其较神圣的或较世俗的形式——的人，一直信赖一些基本的理想。他们假定，传统的儒-道宇宙观范畴与其说同西方自然宇宙模式相矛盾，不如说是补足了这种模式。他们坚持一种机体论的相互依存的臆说，上则是自然-历史和宇宙-精神领域的相互依存，下则是社会、文化和政治制度的相互依存——这恰恰是在所有这些方面越来越被人们以分析的方法理解为不同方面的时候。他们设计出一种世界进步的乌托邦类型，这种类型无论怎样迂回曲折，都导向大同理想世界。而且，虽然他们不再把政治和政治领袖作为变化的主要动因，他们也反对那种进步只由不受个人影响的社会和历史力量支配的宿命论的选择。相反，他们寄希望于人性之内的道德活力，这种道德活力首先被概念化为主观精神力量，然后概念化为全人类固有的共同精神，最后，体现在民众政治运动中。当中国的马克思主义者不再依靠任何儒-道信条来描述整个宇宙，当他们不再把革命劳动阶级的活力与在人类中发展的普遍的人本主义启蒙精神联系起来，当他们把他们自己描绘为严肃的、世俗的、科学的唯物主义者时，他们便走出了作为一种信仰体系的进化宇宙论的范围。马克思主义者在集中注意力于作为变革动因的民众政治运动方面，达到了这种程度，便要求注意社会行动，中国马克思主义者的智力便不再用于进化神话的制造。不过，如李大钊的情况所说明的，这种改变绝不总是直接的或急剧的，而且，进化宇宙论给中国马克思主义者的辩证法的结构留下了它的痕迹。
1 关于这场争论的分析见迈克尔·加斯特：《中国知识分子与辛亥革命：近代中国激进主义的诞生》。 1 马丁·伯纳尔：《1907年以前中国的社会主义》。 1 梁启超：《开明**论》，《新民丛报》（1906年）；重印，载《饮冰室文集》，第6册，第13—83页。 2 伯纳尔：《中国的社会主义》，第158—159页。 3 民〔褚民谊〕：《无政府说》，《新世纪》，40（1908年3月28日），第158页。页数照1966年东京单行本。 1 关于虚无主义者的讨论见唐·c.普赖斯：《俄国与中国革命的根源，1896—1911年》，第7章；和伯纳尔：《中国的社会主义》，第198—226页。 2 引用于普赖斯：《俄国与中国革命的根源》，第148页。 1 玛丽·巴克斯·兰金：《清末妇女的出现：秋瑾个案》，载马杰里·沃尔夫和罗克珊·威特克编：《中国社会中的妇女》，第39—66页。 1 吴樾：《吴樾遗书》，《天讨：民报临时增刊》，1907年4月25日。参见普赖斯：《俄国与中国革命的根源》，第150—151页。 2 对这两个小组的英文论述，见于罗伯特·斯卡拉皮诺和乔治·余：《中国的无政府主义运动》和艾格尼丝·陈：《中国的无政府主义者》，加利福尼亚大学博士论文，1977年。 1 吴稚晖：《谈无政府之闲天》，《新世纪》，49（1908年6月30日），第191—192页。 2 吴稚晖：《推广仁术以医世界观》，《新世纪》，37（1908年3月7日），第3—4页。 3 《天义》，3—19（1907年7月10日—1908年3月15日）。按1966年东京单行本编码。 1 刘师培和何震：《论种族革命与无政府革命之得失》，《天义》，6（1907年9月1日），第135—144页。 2 刘师培：《人类均力论》，《天义》，3（1907年7月10日），第24—36页。 3 鲍敬言，生平不详，仅见于《抱朴子·诘鲍》。《抱朴子》，葛洪著，洪自号抱朴子——译者。 4 《天义》，11—12和16—19（1907年11月30日和1908年3月15日）。 5 刘师培：《论新政府为病民之根》，《天义》，8—10（1907年10月30日），第193—203页。 6 志达：《男盗女娼之上海》，《天义》，5（1907年8月19日），第95—98页。 1 刘师培、何震：《论种族革命与无政府革命之得失》，《天义》，第138页。 1 刘师培：《人类均力论》，《天义》，第27—28页。 1 李三宝：《康有为对传统观念的攻击：其早期著作的解释和翻译，1884—1887年》，加利福尼亚大学博士论文，1978年。 2 《大同书》，汤普森译本，第184页。 1 《大同书》，汤普森译本，第184页。 2 李三宝：《康有为对传统观念的攻击：其早期著作的解释和翻译，1884—1887年》，第2章。 3 《谭嗣同全集》，第14页。 4 李石曾：《三纲革命》，《新世纪》，11（1907年8月31日），第1—2页。 1 何震：《论女子当知**》，《天义》，8—10（1907年10月30日），第229—237页。 1 何震：《女子复仇论》，《天义》，3（1907年7月10日），第7—23页。参金：《清末妇女的出现》。 2 李石曾：《三纲革命》，第41—42页。 3 刘师培：《人类均力论》，第25页。 1 吴稚晖：《推广仁术以医世界观》，第148页。 1 戴维·雷诺兹：《对传统观念的攻击、能动主义和学识：傅斯年思想中“自发性”和“责任感”之间的紧张状态》，提交儒家研究地区讨论会的论文，伯克利，1977年6月4日。 1 鲁迅：《文化偏至论》和《摩罗诗力说》，载《坟》。首次发表于《河南》杂志，1907年。 2 褚民谊：《无政府说》，《新世纪》，31—48（1908年1月21日—5月16日）。 3 同上书，第158页。 1 关于刘师复，除阿格尼丝·陈的《中国的无政府主义者》外，参见爱德华·克雷布斯：《刘师复和中国的无政府主义，1905—1915年》，华盛顿大学博士论文，1973年。关于江亢虎和他的党的讨论见马丁·伯纳尔：《1913年以前中国的社会主义》，载杰克·格雷编：《现代中国对政治形式的探索》，第89—95页；以及魏斐德：《历史与意志：**思想的哲学观点》，第207—210页。 1 上海无政府**同志社公布〔师复〕：《无政府**之目的与手段》，《民声》，19（1914年7月18日）（香港龙门书店重印，1967年），第222—225页。 2 江亢虎：《洪水集：江亢虎三十岁以前作》。 1 马丁·伯纳尔：《1907年以前中国的社会主义》，第91页。 1 《民声》，1—33（1913年8月20日—1921年6月15日）。 2 杨铨：《中国近三十年来之社会改造思想》，《东方杂志》，21.17（1924年9月10日），第53页。 1 周策纵：《五四运动：近代中国的知识分子革命，1915—1924年》，第97—98、224—225页。 1 《新青年》，1915年9月—1926年7月，重印本14卷（东京，1962年）。 1 郭新同（音）：《儒学的两种面貌：20世纪第二个十年间和70年代反复辟理论的比较研究》，提交儒家研究讨论会的论文，加利福尼亚大学，1976年6月4日。 2 关于陈独秀的科学主义见郭颖颐：《1900—1950年中国思想中的科学主义》。 1 陈独秀：《敬告青年》，《新青年》，1.1（1915年9月），第1—6页。 1 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《新青年》，2.4（1916年12月1日），第29页。 2 沃尔夫冈·鲍尔：《中国和对幸福的追求：四千年中国文明史中反复出现的主题》所引。 1 陶孟和：《论自杀》，《新青年》，6.1（1918年1月15日），第22页；参见陈独秀：《对于梁巨川先生自杀之感想》，《新青年》，6.1（1918年1月15日），第25—26页。 2 关于李大钊的全面研究，见莫里斯·迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》。 3 李大钊：《今》，《新青年》，4.4（1918年4月15日），第337页。 1 李大钊：《青春》，《新青年》，2.1（1916年9月1日），第16页。 2 李大钊：《厌世心与自觉心》，《甲寅》，1.8（1915年8月10日）。 3 陈独秀：《孔子之道与现代生活》，《新青年》，第296页。 1 李大钊：《新纪元》，《每周评论》（1919年1月15日）。 1 **：《民众的大联合》，首次发表于《湘江评论》，1919年7月21日—8月4日。见斯图尔特·施拉姆译注：《民众的大联合》，载《中国季刊》，49（1972年1—3月），第88—105页。 1 周策纵：《五四运动：近代中国的知识分子革命，1915—1924年》，第218—222页；迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》，第105—112页。 2 迈斯纳：《李大钊与中国马克思主义的起源》，第140—154页。
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