梁以这种方式终于理想化的，不是一种关于文化的抽象的、历史的“客观精神”，而是一种可能存在的“国性”，国性是他认为未曾因过去20年的事件而变坏的亿万普通中国人可以达到的道德特性。与西方的“个人主义”和“享乐主义”相对立，梁提出家族主义的矫正方法，使主要的家庭主义的道德准则等同于“恕”、“名分”和“虑后”。2在这三种美德中，后两种被视为对现代民族主义特别起作用。它们在建造前途中促进集体团结和自我牺牲的精神，并与民主标准相对立，确认以才干为基础的政治精英的道德上的合理性。在使“恕”成为人际关系的主要美德方面，梁赞成辈分和性别关系的适度自由化，这种自由化不会威胁作为家庭基础的团结。与“孝”这种单方面的德行相比，“恕”总是注意地位低的人的精神上的要求，而仍不在根本上向涉及人际关系的职分的等级制度提出挑战。
这种对儒家社会伦理的清晰的修正主义的解释，并没有与进化宇宙论的基本概念决裂，只不过强调改良进化论的这种假定，即核心价值形成社会变化并赋予社会变化以活力。梁在1916年说：“吾于保全国粹论虽为平生所孜孜提倡，然吾之所谓国粹主义与时流所谓国粹主义其本质似有大别。”1他的立场不过是，如果任何特定的历史的儒家规范是相对的和偏颇的，那么儒家关于人格本身的观念则是固有的、不因情况而异的价值，它在世界政治中将比民族主义时代存在的时间更长。2
如果说梁的“国性”理论和他基本的进化信仰是一致的，那么它也贯彻了他的社会和文化优先于政治的着重点。与讨论“国性”同时并行，《庸言》关于帝制复辟争论的政治分析反对复辟帝制，但是是根据相对论的观点。梁宣称政体——即政权实际的代议和管理机构的体制——比国体——即政权的正式统治权之所在——对于政治制度所起的作用是更重要的标志。其含义是，虽然中国的“国体”按照新近历史的明显的实情目前仍应是共和制的，其未来的“政体”则完全应当与本国社会关系的准则协调地发展。3
由于梁的“国性”理论论述社会伦理的具体准则，也由于它需要进化的变化模式，它是在共同的范围内面对新文化运动。双方虽然得出截然不同的答案，却提出了同样性质的问题：假定人际关系的准则是决定政治制度的演化的文化力量，那么，中国历史的模式是怎样起作用的，它们有必要从根本上予以改变吗？双方的答案有一个共同倾向：针对每一篇赞扬中国人热衷于和平相处、内心满足、家庭主义情感的文章，另一方都痛骂那些假定的民族的偏好，即忍受、顺从、依赖和奴性。而关于集体主义和公心的中国传统起作用的现代性的论据，则和西方个人主义、竞争和科学合理性起作用的现代性的例证相对抗。
因此，并不意外，梁从进化的角度为现代化的“国性”而辩护，最终碰上了他从进化的角度为进步的、明达的孔子而辩护的同样的命运。甚至在民国初年，对共和政治的失望就曾导致他因非乌托邦的悲观主义的偶然迸发，时而变换他对价值的新传统主义的主张。1最后，第一次大战在中国知识分子眼中，一般来说，极为严重地损害了西方文明的声望，这种感受给梁上了这个时代的决定性的一课——进化宇宙论这一臆说本身必须被抛弃。梁作为无视中国国家权利的巴黎和会的一名中国的观察员，从使人蒙羞、令人沮丧的使命回来后，写了他的《欧游心影录节录》。2总的看来，它谴责了当代西方文明。梁即使是迂回曲折地，也已看不出一个关于人类历史进步的有组织的美景，而是两个完全正好相反的超历史体系。第一个是由关于人类的科学观念的铁的法则支配的西方体系，形成一种以机械为基础的经济和社会制度，任凭追求权力和财富，任凭享乐主义和贪婪的腐蚀。与之形成对照的东方文明现在处于一个转折点，如果它迷惑于科学万能的观念而追随欧洲就要冒灾难的危险。梁对世俗进化论的适应限度已经达到了极点。一旦它最终显得和儒家道德价值的信条不合拍，他就抛弃了进化的理论。梁启超关于全部文明的最后的宇宙神话，不是真正有机的宇宙论，而是一种关于物质和精神的二元论的形而上学的隐喻。只有当一种文明独立于从整体来看显然正在席卷这个星球的现代化进程之外，中国的精神才能被视为体现于这样一种文明。
作为一种宗教的儒家思想
历史上，儒家思想是一种“教”（教旨或教义），而英语“宗教”一词没有准确的相当的古汉语词。由于它是由19世纪的传教士引进的，这个概念本身是与儒家学者所不具有的基督教的精神-物质二元论的臆说联系在一起的；它习惯地使人想起与宗法社会毫不相干的基督教的政教分离。因此当19世纪90年代今文改良派知识分子开始提出儒家思想是否或应当被看作一种宗教的问题时，他们不得不输入新的术语（首先是日本的新词“宗教”），建议一些新定的结构，并最终对儒家思想的主要意义提出一种改变了的解释。不过，在诸说混合的儒家传统中，儒家人本主义的理性主义者这一极端和儒家神秘主义者这另一极端，传统上都不认为需要否定另一极端，因而儒家传统在每一个阶段都提供了一个信条和概念的贮积库，能使这里的“宗教”概念所包含的神圣-世俗两极分化变得模糊起来。因此，儒家思想完全是一种“宗教”的观念是有争议的，受到那些自认为是这一传统之内的人的攻击，比那些传统之外的世俗论者的攻击甚至更为强烈。
康有为和谭嗣同的今文经学，首先以学说影响力的形式引进宗教问题。作为自封的诸说混合论者，康和谭都认为所有历史上有名的三大宗教信仰都有一个关于真理的共同核心——明显有助于基督教成为本体论的一种观点。要使孔子成为宗教的建立者，把“仁”说成包含兄弟般的友爱，赞扬预言和殉道者，以及表示希望宗教的救世主降临并拯救世界——这些无疑表明了这些诸说混合论者正当他们否认这些观念的基督教独有的根源时，都曾被基督教的动人故事触动过。康更为新教徒藐视教义常规的内在的心灵呼声的理想所动，并喜欢把自己在中国的作用与路德对宗教改革的领导地位相比。1在谭嗣同的著作中，基督教的影响最直接地表现于《仁学》的一些段落，这些段落同意人类精神与**之间的根本的紧张关系，并断言儒家传统有它自己关于不朽的教义的形式。2
今文改良者因这种教义上的诸说混合而得以提出他们的主要主张：儒家思想具有“宗教”性质。但基督教在神学上对改良进化论的影响，和作为机构的基督教会的实例相比，从短期来看，可能和这种主张更少关系。康有为使儒家思想转变为一种国家宗教的著名运动始于1895年，并在1916年袁世凯去世之前一直为他和其他的人执着地推行，事实上，和宗教上的关注相比，更多地是社会-政治关注的反映。3康有为看清了立宪君主政体和新学制所表示的政治世俗化要达到的程度，希望创立一个宗教专家团体，他们将主持正式的国教。政教分离对他来说似乎是西方强国“双轮并驰”能力的一个关键，是以一种双重制度来支持社会道德。从这个意义上说，他认为，即使冲突激烈时，宗教也能保持它令人敬畏的力量，道德也受到尊崇。4康的儒教蓝图是顺应帝国儒家综合体的分裂，同时实行学者-官员的统治。然而，它只是对中国当代需要的一种社会适应，而不是由于确信儒家真理需要这样的表现形式而想出的策略。
这种把信仰作为社会道德支柱的功利主义的论点，赢得了某种支持。士绅对他们看作随革命而来的道德崩溃感到沮丧，他们是地方孔教会网状组织的现成的新成员；孔教会出现于1911年以后，并在1912年至1914年之间为共和国宪法中的一条宗教条款而大事活动。这场运动得到康的同意，并且由他的信徒、哥伦比亚大学培养出来的经济学家陈焕章正式领导。不过，袁世凯手下的官员们注意使民国政府正式献祭中的改变倾向于市民的平易，而不在仪式上多推敲，同时袁不承认他的政权的任何仪式将引起一种国家宗教的建立。在这里，袁是在使他对传统信条的手法适应受过教育的公众的舆论，这种舆论认为从历史观点上说，国家宗教是一种倒退的想法，因为它是以更原始的西方式超自然主义代替事实上标明中国是个先进文明国家的本国人文主义信仰。
国教的思想作为一种被认为是适合于这个时代的功利主义的建议，容易受到那些可以取代它的思想的抨击，后者要求适当的现代性可以说更胜一筹。一种对儒家学说的更有吸引力的思想上的辩护，于是运用宗教进化的观念来评价中国没有孔门弟子组织这一事实，以之作为进步的而不是退步的标志。根据这样一种进化观点的早期民国的中国宗教史，见于夏曾佑的《中国历史教科书》。1夏认为，随着春秋时期儒家和道家的出现，中国已从一种原始的对神灵力量的信仰，发展到宗教意识的更高水平。但是，他接着间接地指责今文运动，由于政治原因，迷信成份在西汉被帝国信仰的创制者们恢复了。夏认为，本来是伦理学的儒家思想中的神秘内容，是受道家影响的结果，这给这样的可能性留下了余地：当代的中国人可以追随章炳麟向道家寻求本体论的学说，同时接受儒家的伦理学。不过，更标准的观点还是把道家的影响当作“迷信”的和消极的而不予接受，并赞同梁启超1902年反对康有为的论点，即使儒家思想成为一种宗教是歪曲了孔子的真正精神。1基督教的“宗教”观念应用于儒家传统，孕育了它的对立面，即理性主义的圣人模式。世俗的价值，如凭理智行事的宽容、承认**、否定来世，由于这种理论而成了儒家意识的特点，并保护其以顺应科学真理为基础的信念。
在1913年，哲学家张东荪以温和地批评民国初期儒教会激增的方式，提出了一种微妙的折衷主张。2张在理论上从对中国学说的分析转到了西方的宗教哲学，他提出威廉·詹姆斯的宗教定义对此没有留下疑问，即既包含本体论也包含伦理学的儒家思想应包括在这个概念之下。与此同时，也赞成宗教信仰进步形式的科学的合理性，指出《易经》的教导：太极的超现象世界是不可知的，道是一种宇宙进化的原则。作为一种推论，张赞扬儒家的伦理学与现代社会主义的道德理想是和谐一致的。
因此，这些儒家的维新者，无论他们是为一种国教，还是为把孔子当作理性主义者，或是为“理性的宗教”辩护，全都用这类论证方式，即依赖一种进化论的框架但付出了本质上显得是功利主义的代价。即使他们的论证没有要求信仰作为社会秩序保证的**裸的工具主义，他们也普遍地把它看成对正在发展的社会制度是起作用的，因而必须不用某种遥远的大同世界的词语，而是用现在的词语去证明这种作用。但是，支持脱离了儒家神秘主义或礼仪的儒家人文主义，是使信念的核心依赖于一种社会-政治的道德；这种社会-政治的道德已深受变化的损害，而且它的伦理准则儒家改革者自己早期曾予以抨击。另一方面，使儒家思想等同于当代科学的理性主义的理想，这使信仰更容易受到科学本身的更彻底的理性主义的挑战，科学本身的理性主义从宇宙观上说，是以原子物理学而不是以《易经》为基础；从真理型式说，源出于实验而不是源出于传统上确认的信念。这种宗教-世俗的两极分化最初产生了“宗教的”和“理性的”圣人两种看法，而以废弃“理性的”圣人而结束。
到了五四时期，关于儒家学说现代形式的讨论，已把新传统主义者导向一种人类生活中的“宗教问题”的新意识，这在前十年的讨论中未曾充分研究。按照这种观点，所有以前为使儒家学说发展、现代化的策略，都被视为同等地受到功利主义的玷污。在五四期间对“宗教问题”的讨论中，进化的臆说成了世俗主义者们的专利，他们认为，随着进步的历程和科学知识的逐步完善，“宗教”将变成社会上过时的东西。西方科学给早期的改良者提供了自然界与理想的社会准则协调作用的理论模式，现在它被改造成一种向他们挑战的实证主义的验证方法。随着这一变化，为信仰而辩护也改变了立场。不仅从进化论退却，而且重新专注于源自西方的认识论问题，科学的理性主义验证理论将受到真理的“直觉的”模式的反对。1
主要的直觉主义的形而上学家是年轻的北京大学的哲学家梁漱溟，他本身是这个改革时代最先进的教育培养出来的人。他在民国初年经历了一场信仰危机，这最初把他导向佛教信仰，然后又逐渐把他导向儒家信仰。2当由在法国留学的一个团体领导的少年中国学会的成员们，在1912年就“宗教问题”开始一场公开辩论时，梁谈到他自己改变信仰的心情，在这之前他几次极度沮丧，然后决意抵制所有对信仰的民族主义或其他功利主义的冲动，改变了信仰。梁说，宗教从人的角度说无论如何总是有重大作用的，因为只有宗教能处理存在于特定宇宙之外（即使不是其外延之外）的问题。1在集中注意力于只有宗教能给予满意含义的人类永恒的现实，即死亡和痛苦时，梁极大地倾向于佛教——“印度宗教”——作为真正“超越”的宗教模式。不过，他自己在1921年那场争论中发展了的、并于次年在一本著作中发表的儒家看法，在其主要主张，即儒家思想肯定“生”本身的本体真实性中，也关心同样的基本问题。
梁的著作《东西方文化及其哲学》，使他成为可能是五四时期最有名气的一个新传统主义思想家。2这部著作的成功可以归之于这一事实：它以非凡的感人效果（虽然不是逻辑上的澄清）融和了新传统主义思想家的两种相互冲突的冲动倾向——一方面继续这时流行的进化宇宙论，另一方面表达一种新观念——把通过人类良知而理解的非历史的价值和由科学支配的自然与社会政治进程这两者之间的关系分开的新观念。
《东西方文化及其哲学》首先勾画人类文明通过形而上历史诸阶段而逐渐形成的轮廓，每个阶段，按照梁的用语（这得益于叔本华），都是大意欲的产物。梁使大意欲等同于生之本身，也等同于“仁”。和谭嗣同一样，梁在唯识论佛教和基于《易经》的新儒学的宇宙论中，找到了对于整个宇宙的看法的启示，这种看法把宇宙看作精神创造的、通过“阴”“阳”力量的调节而采取变动不居现象形式的实在的永不停息之流。不过，通过亨利·柏格森的活力论而传播的生物学使梁断言，宇宙确实是有机的，是一个充满生机的结构。对改良时代早期的哲学家如谭嗣同来说，生与死是对一个最终并无差别的连续统一体的隐喻，在这一点上，在梁漱溟的宇宙神话中，它们明显地两极分化了。谭把物理、道德和本体论融合进他的相互渗透的以太概念中，在这方面，梁为了抵制科学所注入的自然主义因果关系模式，把“因果关联”（原）和真正的“原因”（因）分开了。他说，前者可以从物质力量如历史和环境方面去理解，而后者必须被看作出自精神。
形式上说，梁关于人类命运的想象，提出了人类从西方式的世界文明到中国式文明的“发展”，在西方式文明中，意欲激发的方向是对客观环境的控制，而在中国式文明中，意欲要适应宇宙，与宇宙和谐协调，最终止于意欲神秘的自我克制和对生命本身否定的“印度”文化。也是从形式上说，宇宙意欲的形而上历史运动的每一阶段，都被认为导致典型的种种文化历史模式。首先是自希腊人以来具有哲学上的怀疑主义和功利主义特色的西方文化，导向科学、民主，和作为理性主义者追求私利精神的社会和物质的表现形式的工业资本主义。与之相对照，中国文化在精神上自孔子以来是由起作用的“仁”的力量形成的，因此在其社会安排方面是宽容的、灵活的、俭朴的、农业的、协作的和培育人类情感的。
然而，和作为字面上的一种时间顺序相比，这种“进化”的路线更多地被描述为一组自主的理想的交替。他基本上把中国文化描述成唯一一种能够被认为与宇宙的真正本质“生”和谐一致的文化。梁的要旨之核心是为儒家形而上学价值辩护，因为只有儒家价值确认充满生机的宇宙不能通过理性主义分析的固定范畴去理解，反而让人接受经验的易变的、直觉的特性。只有儒家思想的“仁”和“中庸”学说承认人类生活与宇宙的节律应和，而不是与之对抗，使真正充满生机的生活成为可能，这种生活在内在精神的直觉、情感和欢乐之流中，自由而不受阻碍。
和早期改良主义者一样，梁漱溟的身上义残存有一种儒家形而上学的精神痛苦：一种传统的真正自我的表现，真正自我受的限制很少，能够通过精神扩展并改变世界，同时也易受来自客观宇宙恶势力的侵害和损毁。从道德心理方面说，真实的内心活动是可以认识的，因为只有这些内心活动是真正自发的，因而也是自由的；是与外在的自私自利的、为自己打算的心智相对立的。不过，添加于这种道德形而上学并改变其方向和内涵的，是一种并非原自中国传统而是源自西方哲学的科学与形而上学之冲突的新的两极分化。梁把科学的理性主义和非道德的为自己打算的心智的理性主义等同起来。梁假定为受西方科学法则支配的宿命论的宇宙，是与外部险恶的宇宙力量相联系的，这些险恶力量妨碍可能改变心智的努力。从这个角度看，这种可以变化的较古老的形而上学的内-外二元论，于是与结构上不同的一些范畴——物质对精神、理性对直觉、理智对情感——联系了起来。精神、直觉、情感不能逐渐注入和改变其对立面；它们只能，如果可能，取代其对立面。其含义是，如果它不能把哲学家导向彻底的一元论，那么必定是二元论的：倘若一个哲学家通过意识的直觉形式可与宇宙的结构保持一致，那就将是与一种超越自然和思维其他更世俗的过程而起作用的特殊的超验结构保持一致。梁在他后来的著作中明确承认了这一点，为了“理性”哲学——孟子式的直觉理论，他抛弃了非历史的宇宙连续体观念的所有成见。但是，他的新儒学的为信念辩护的倾向，在1921年和1922年就已非常明显，后来的20年代和30年代的“新儒学主义者”如张君劢和冯友兰都追随这同一道路。
从这个意义上说，一直认为进化理论保持了儒家价值核心和社会-政治变化之间的联系的新传统主义者，到1919年陷入了混乱之中。梁启超已经抛弃全球的现代化进程与中国道德之复兴不相矛盾的想象；康有为争取在共和政体中使儒家信仰制度化的企图失败了；机能主义者为儒家道德而争辩，“国粹”派为古代语言和经典而争辩，这时也同样处于守势。儒家主义者被说服寻找一条新的道路。在形而上学上儒家真理这时被看成脱离了历史，最终只有靠直接的直觉经验予以证实，同时，和社会的选择问题相比，更适于谈论神学的意义问题。“精神的东方”已变成一个心性之邦。
科学与玄学
具有讽刺意味的是，新传统主义在20世纪早期的中国的发展，可以说是儒家哲学逐渐“西化”的历史。到了1919年，正当“拯救信仰”、“保存国粹”和弘赞“国性”等许多运动表现出日益迫切的反西方意向时，它们所使用的概念的术语反映了由西方引起的现世主义的冲击和科学思想的革命。不过，到了1919年，西方也提供了反对新文化激进主义者的有纲领的科学主义和现世主义的弹药。它提供了它自己的自由民主制度的令人吃惊的失败例子：国内立宪的中华民国的闹剧和国外第一次世界大战的灾难。梁漱溟的《东西方文化及其哲学》和梁启超的《欧游心影录节录》，都带有这些事件冲击的痕迹。它们最早叙述了对那一年思想激进主义**的反应，那一年激进主义充分利用了新传统主义的二元论框架。
这种反应终于成为一场蔓延开来的“科学与玄学”问题的争论，由梁的朋友哲学家张君劢于1923年引发，最终把十多个玄学的坚决支持者，包括梁本人、张东荪、林宰平、范寿康等都拖了进去。1在这场争论中，儒家信仰真理的捍卫者谴责了达尔文的进化论——有权威的社会科学思想、关于心理学的生理模式的思想和关于知识的所有实证主义理论的思想。在他引发这场争论的带头文章中，张君劢把受科学支配的自然知识和人生观作了对比。他把后者概括为：主观的、直觉的、综合的、意志自由的、对个人来说是唯一的。1同梁漱溟一样，张也把“生命”领域与内在精神的由经验得来的价值意识联系起来，并认为它受到“宿命论宇宙”的有害宇宙力量的威胁。不过，他使容易变动的内在领域与不变的、静态的外在经验领域相对立。于是，他接着明确地使这种内在的精神意识等同于新儒学陆王学派的心学的“良知”观念。
选择陆王学说，标志着儒家改革者和新传统主义者中着重点的变化——离开原教旨主义的“五经”或宋代早期的思辨宇宙论者，而主要集中注意力于传统新儒学派，传统新儒学派强调基于道德体验的形而上学。这个学派不仅可能更适应新的新传统主义哲学二元论之需要，而且它专注于领悟道德体验或道德知识，提供了与国外西方认识论的争论的某种联系；一旦验证的科学模式因他们自己的哲学基础而不得不面临挑战时，争论者们迅速地卷入了这一争论。不过，尽管柏格森、倭铿和杜里舒、张君劢及其支持者大力借助于康德，但和他们作为带有感**彩的、善辩的玄学家相比，他们并不太精通认识论。在道德情感问题上，虽然张和其他人附带谈到他们的目的是通过内在精神的发展来创造精神文明，但他们总的来说忽视了为努力表述主观道德体验的特性而建立非历史的体系。
在论战中，自由主义的、激进的科学支持者是这样一些人，他们是以进化论的自然主义形式来领会进化论，又是以乌托邦似的乐观主义和使人联想起老康有为的丰富的玄想来领会进化论的。崇奉杜威和罗素的胡适，向“自然主义的宇宙”奉献了一首赞美的散文诗，认为人生不管怎样脆弱，由于“有创造力的智慧”在建设富足而合理的世界文明中的作用，是有目的的，并将获得成功。老资格的无政府主义者吴稚晖甚至想象出改革者的完整的儒家-道家的宇宙论的连续统一体——也就是在其内部把人类带入朦胧的进化远景的不息的大化之流。在这些表述中，最初的科学的改革概念作为一种真正的宇宙论，实质上依然没有改变，可赖以设计自然的宇宙，同时提供能使人类成功地为道德和物质的乌托邦而工作的技术上的解放。
作为知识界的一场大规模论战，“科学与玄学”之争不可能没有公众对胜利者和失败者的裁决而告结束。当玄学家被宣布大败时，这反映了他们的追随者队伍的规模，而不一定是它的持久力。事实上，最早从中国思想的中心舞台消失的是科学家们，他们的进化自然主义到20世纪20年代后期输给了马克思主义。由于新传统主义对中国道德价值的世俗化，这时给知识分子提供了一个解释明确的现代替代物，它拥有持久的复兴的力量。作为一种抗衡西方文化的态度，它在随后的20年中也具有相当大的社会吸引力。
1 对五四运动期间知识分子激进主义的权威研究著作是周策纵的《五四运动》。 1 陈荣捷：《近代中国的宗教倾向》，和费侠丽编：《变革的限度：关于中华民国时期的保守抉择论文集》。 1 《北京大学堂之国学问题》，《新民丛报》，34（1903年7月），第61—62页。 2 马利安·巴斯蒂：《20世纪初张謇著述中关于中国教育改革的看法》，第64—65页。 1 费侠丽：《变革的限度》，第2部分，《国粹》，第57—168页。 2 见周锡瑞：《中国的维新与革命：辛亥革命在湖南和湖北》。 3 《訄书》，重印，载罗家伦编：《中华民国史料丛编》；《攘书》，首次发表于1903年，重印，载《刘申叔先生遗书》，1，第762页以下各页；《黄史》，首次发表于《国粹学报》（1905年），1—9卷。 1 德·拉·科帕瑞《中华文明的西方源头》的节选，载于1903年12月至1905年1月之间的《新民丛报》。 1 章炳麟：《国故论衡》。 2 周予同：《经古今文学》。 1 侯外庐：《近代中国思想学说史》所引，第789页。 2 今古经文之争对民国早期历史编纂学的影响，在劳伦斯·a·施奈德的《顾颉刚与中国新史学》中有分析。 1 侯外庐：《近代中国思想学说史》所引，第801—802页。 2 见太炎（章炳麟）以下文章：《俱分进化论》，《民报》，7（1906年9月5日），第1—13页；《社会通论商兑》，《民报》，12（1907年3月6日），第1—24页；《五无论》，《民报》，16（1907年9月25日），第1—22页；《驳神我宪政说》，《民报》，21（1908年6月10日），第1—11页；《四惑论》，《民报》，12（1906年9月—1908年7月），第1—22页。 3 章炳麟：《四惑论》，第10页。 1 章炳麟：《五无论》，第22页。 1 梁启超：《国性篇》，《庸言》，1.1（1913年1月），第1—6页。 1 梁启超：《国性篇》，《庸言》，1.1（1913年1月），第1—6页。 2 梁启超：《中国道德之大原》，《庸言》，1.2（1912年12月）；1.4（1913年2月），第1—8页。 1 梁启超，载《大中华》，1.2（1915年2月），第7页。 2 同上。 3 见《庸言》，1.3（1913年），第3—4页和《大中华》，1.8（1915年8月），第13页。 1 引自许华茨：《寻求富强：严复和西方》，第218—219页。 2 梁启超：《欧游心影录节录》，重印，载《饮冰室合集》，《专集》第5册，第1—152页。 1 见侯外庐：《近代中国思想学说史》，第704—727页。 2 《谭嗣同全集》，第24—35页。 3 见萧公权：《近代中国与新世界：改革者和乌托邦主义者康有为，1895—1927年》，第4章，第97—136页。 4 康有为：《中华救国论》，《不忍杂志》，1（1913年3月）第21—22页。 1 夏曾佑：《中国历史教科书》。见蔡元培《五十年来中国之哲学》的分析，《申报》创刊50周年纪念刊《最近五十年》。 1 梁启超：《保教非所以尊孔论》，《新民丛报》，2（1902年2月22日），第59—72页。 2 张东荪：《余之孔教观》，《庸言》，1.5（1913年6月）第1—12页。 1 严既澄：《〈少年中国〉宗教问题号批评》，《民铎》，3.2（1922年2月1日），第1—12页。另见周策纵：《五四运动》，第322—323页。 2 见盖伊·阿利多：《最后的儒家：梁漱溟和中国现代性的困境》。 1 引自严既澄：《〈少年中国〉宗教问题》所引。 2 梁漱溟：《东西文化及其哲学》。 1 《科学与人生观》，由胡适和陈独秀作序。 1 张君劢：《人生观》，载《科学与人生观》。
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