由于把历史运动与被认为对它们应负责任的超历史力量的原因联系起来，梁提出的一种看法是用道德意义解释达尔文进化论；也提出了一种自由的观念，自由被认为是“适应”达尔文斗争性观念的属性。梁明确表示，他所说的民权并没有西方启蒙运动政治理论的“天赋人权”的意思，而是更接近于竞争的个人通过他们活力的成功运用而赢得的有效权力。梁声称“权利”确实是一种“权力”，尽管他坚持这并不使这种政治理想的道德基础无效。这种权力学说似乎是人权的否定，实际上却是人权的完成。2因此，他含蓄地表明，“权利”是自我的“心力”最大限度地延展到心外的外部世界的一种表现。历史上，欧洲古代的自由曾经是贵族强行保有的特权，而现代民主自由则是通过民众斗争和革命而赢得的。而且，由于个人的心力天生具有相互吸引的特点，因而总是更趋广泛的“群”的合并，似乎就是进化斗争的自然结果。梁关于在中国出现“新民”的著名号召，是指符合这同一集体主义方向的解放了的个人。因此，人类自由的进展，被描述为人的活力的集体力量向范围日益广大的人的群体的扩展——这一过程在上古时代通过部落之间的斗争而展现，并预期在遥远的未来，作为人类最弱小的成员即平民和妇女成功地维护“权利”的结果而达到顶点。
像谭嗣同那样，梁关于历史进程中人的行动的理论，也给了反动势力（如**政治和帝国主义）以一种肯定的评价——那是激发进步的创造者的反应活力所必须的。他还断言，精神在斗争中行动的天赋力量本身，通过社会集群的更高形式的创造，导致人更大程度的自我实现。从宇宙的观点看，产生历史变化的活力显示出像熵的原理那样的某种东西。梁相信，当全世界统治力量和反抗力量平稳地平衡时，人类平等终将实现。大同将是无差别的——它的社会表现将是平等地分享权力；它的历史表现将是静态平衡，即历史的终结。1
和谭嗣同不同，梁启超在1902年，明确否认他关于历史发展的哲学有一个儒家的核心。他说，“仁”这种品德太柔顺了，不能作为现代国家自我发展的动力。然而，他同年写的有关历史哲学的明确论述，却仍然植根于关于进化过程本身的臆说，他的臆说实质上与他人的臆说部分相同。他主张人性“乃进化之极则，转型之不竭源泉”。当他提出他的“新史”是否基于对社会群体进化之研究这个问题时，他承认它们共有的机体说。他认为种族是“群”的内聚力的主要根源，因此是当代的“群”或民族之间竞争的基础。不过梁仍然认为，通过文化总的表现而显示出来的“心力”，在各种社会制度中都是变化的主要动因。他主张史学应通过揭示社会变化方向而服务于国家，也就是提出一种存在历史目的论的常见主张，这种目的论是学者们凭他们对于超历史“精神”的直觉而体验到的，超历史“精神”被假定为给予历史目的论以活力，并支配历史目的论。他主张“主观”在历史著作中的正当地位，他的这种主张不仅仅允许解释性意见，而且是指那些有先见之明的人的创造性贡献，他们的主观精神能够依靠综合，领悟全部历史的连续性。1
最重要的是，主要改良思想家的进化宇宙论形成了一种系列：就作为世界变化基础的力量来说，从更大程度上是宇宙论的概念到更大程度上是以人为中心的概念；从它们比较而言的静态的模式到更辩证的模式；从较少强调作为进化过程一个积极因素的现代国家到更多地予以强调。所有这些都标志着离开儒家-道家形而上学，朝着更自然主义的、历史化的、现世的进化过程模式的转变。梁启超提出他对历史哲学在现代世界中的作用的看法时，既表明了他对上述这个系列的理解，又表明了他置于其上的限制。他说，它将提供一个宗教信条的替代物：他借此表示了关于人类社会的一个全面的解释体系，即作为事件基础的因果关系模式，以及暗含于其中的道德目的。对于梁，和对于其他的改良主义者一样，进化论提供了一种与现代化哲学相联系的个人竞争的新道德。同时，进化论也赋予未来以宇宙论为基础的道德目的，允许他和其他改良主义者一样指望他们的维新将对完善传统公认的终极王国有促进作用。
大同和制度改革的西方模式
进化宇宙论为中国改良主义者对西方文明的力量的解释提供了框架，强有力地影响了欧洲和美洲国家被当作发展模式的方式。西方的论述往往认为，亚洲改良主义者对西方的赞美不过是对西方真正成就的一种过时评价。这既忽视了改良主义者知识来源方面的限制和偏见，也忽视了中国人通过吸收这类知识的基本价值体系而随意给予这类知识的含义。新教徒传教士和条约口岸英国化了的中国人，是改良主义领导人员最早的教师，他们无疑都作为鼓吹者和辩护士而为维多利亚文明说话。中国改良主义者有一个已经在明治时期的日本经过东亚文化适应性过滤的成功的西化备用模式。不过，这些论述在对西方经济和政治制度的乐观景象的反应方面，表明中国人正把一种对于被发现事物的真正见识与他们自己的乌托邦设想结合起来。在这种意义上，“西方”不仅充当文明的替换物的现实模式，而且也充当出自中国人自己历史想象所设想的理想图像的宝库。经过改良宇宙论解释模式过滤的科学和民主，看来是与“大同”这一最终目标相联系的总的宇宙体系的物质和社会的表现。科学和技术提供了唯物主义的宇宙的景象，其奥妙将产生财富和力量，这是几代帝国统治者所无法实现的。民主提出了中国人赖以复兴其政治共同体的制度，使它更接近于永葆青春的“天下为公”的理想。
西方科学对中国改良思想最初的主要贡献，是作为进化宇宙论本身的理论支柱。在用物理学概念作为他们的哲学的砌石方面，康有为和谭嗣同都传播了一种新的确信，即自然的真理确实能被认识。他们认为，科学证明了所有现象的相互依存性，对于他们，这种观念在其文化和社会的应用方面比在其理论本质方面，更具有革命性。儒家哲学并没有使人道主义的社会准则取决于宇宙论的精神和物质之间的区分。这些社会准则在历史上也没有与把在空间中占有固定位置的人类当作中心的宇宙观点联系起来，或与被唯一的超然存在能力从自然划分出去的、在分类上确定的人类的观点联系起来。
因为这个缘故——更因为19世纪传教士自己有代表性地把科学讲授为一种自然神学，即天意的证明——改良主义者在科学中得以证实未被怀疑主义的侵蚀所玷污的佛-道现象学。对康来说，科学的量度手段证明了我们平常的感性认识的相对性：我们“看见”一个死星天体，但不能看见构成水滴的旋动着的分子。对谭来说，物质基础结构的科学理论使作为经验最终——与最初相对——真理的相对性几乎消失。他们两人都吸取了类似佛教的宇宙论，并且极力采用大乘佛教的可能有的世界的观念——星系之外的“世界海”、“世界海”之外的“华藏世界”，以及“圣智所行”的“算所不能稽”的“一元”。因此科学加强了他们对客观的、起决定作用的宇宙的信念，这个宇宙本身是相对地不受人的意志支配的上帝般的威力的自然而然的源泉。
很明显，康和谭都不理解科学真理的阐述要由实验的检验来核实。他们可以随便把思辨推理的传统结构作为科学结合进他们的宇宙观。然而，他们更相信科学真理，因为一方面以经验为根据的知识，另一方面数学，看起来都证实了科学真理。康是一个热心的天文观察者，而谭曾进行经典力学方面的实验；两人都迷上了数学，当作一种能够表示他们认为他们已认清的自然真理的演绎论证方法。代数学为谭提供了陈述相对数和常数的普遍的宇宙论关系的抽象方法。康在他把社会道德看作受历史制约的意义上，是一个道德相对论者，试图证明道德的终极真理在欧几里德的几何学原理中得到了最好的表述。
对比之下，严复对科学的评价更多地停留在相信验证的理论上。这导致他首先翻译穆勒的《穆勒名学》，然后翻译杰文斯的著作，努力把归纳法原则当作所有严谨的真理探索的基础引入中国。即使如此，尽管在引进实证主义的科学哲学方面起了开拓作用，严复作为一个“社会科学家”，和其他的人一样，相信科学事实——特别是达尔文的生物学——证实了他整个进化宇宙观的权威性。
自19世纪60年代“自强”运动的初期以来，在治国之术方面，对西方技术的敏锐而注重实用的评价已是老生常谈；不过，改良主义者把科学作为一种真正的宇宙观的新信仰，使他们更容易欢迎技术文明的到来。1898年改良的领导者，采取了顺应社会上起改良作用的工业化潜力的基本措施。几乎同样重要的是，他们已逐渐认识到技术的改革是无尽头的，既需要持续的发明创造浪潮，也要对今天认为还难以办到的人类健康和幸福问题可以靠未来发现的方法予以解决的可能性，持久地敞开大门。把经济发展和科学进步当作独立和国家威力这些民族主义目标的手段，是有价值的，这种看法是改良宣传的一个中心，但是领导者依据自己的权利有效地超过这一点，而把发展的成果描述为人类的利益。
他们不仅提出了发展战略性工业如铁路和矿山的计划，他们还为生产的机械化提出了典型的改进了的论据：它会创造就业机会，也会增加闲暇时间；科学的农业会增加食物供应；现代交通、通讯设备会促进文明在世界范围内传播。如果说这些见解表明了中国人对19世纪典型的工业进步的信心，那么同样表明这种信心的是，中国改良主义者深信他们不会面临任何不可克服的物质障碍而取得成功。对于西方关于中国现代化能力的怀疑，梁启超重述欧洲人自己信赖科学方法和发明创造以克服人口及食物供应问题，以之作为回答。他和其他的人仿效欧洲自己信赖无穷尽的自然资源，假定中国这样地大物博的国家对于待开发的资源定有足够的办法。存在落后的意识，但为跃进的精神所弥补，这种精神在1898年夏天表现得最明显。所有的改良主义者，即使是稳重的严复，都谈到顶多在几十年内赶上欧洲；他们评论说，欧洲自己的经济优势是不久前才出现的，同时后来者对于发展具有能从他们先驱者的失误中获得经验的优势。
工业主义的社会代价，在欧洲本身是如此明显，在改良运动的早期却很少被讨论。当康有为或梁启超附带地指出，欧洲工业资本主义的发展迄今没有消除、而且甚至可能扩大富人和穷人之间的差距时，他们把这看作欧洲道德上的失败，但这既不是发展过程的不可避免的特征，也不是永久的特征。谭嗣同通过对比奢侈的丰富和节俭的不足，对资本主义行为提出了一种引人注意的道德上的辩护。他的结论是，与传统的农民节俭习惯——贮藏和积蓄——相对照，资本主义的花费和投资模式表现了经济领域的“渗透性”（通）的发展趋势。这并不意味着他和其他的改良主义者把消费资本主义理解为发展的目的。谭宁可认为物质丰富的实现将使人民从他们对事物的**的奴役中解放出来；而康则预言，在“大同”社会里财富将为所有的人共同享有。资本主义的发展是不可避免的，实际上是即将到来的唯一模式，但是按照“大同”利他主义的道德理想，它却只被理解为一个发展阶段。梁启超1902年与社会主义理论接触，从另一端热情地赞成它，把它看作朝向预定目标所要采用的先进经济制度的当然方向。
当西方的科学和技术有希望在物质上改造社会时，民主激发了政治更新的希望。在这一点上改良主义者既有一个批评帝国**政治的直接目标，又有一个避免几个世纪官僚主义作风的“为公”政府的长期理想。
在历史上，中国治国之术的实践者们曾把“为公”政府的目标看作政治的一种道德精神。在组织公共行政机构和吸收首领方面，他们曾提出两种主要的可取办法，每一种都要付出难以接受的代价。一种是世袭的地方自治的“封建”模式，它被认为有助于发展统治集团和基层民众之间关系的“公”，但要以地方世袭家族只顾自己的统治权为代价。另一种是非个人的、集权行政机构的“官僚”模式，它在实施公正管理（公）方面是更有效的，但要以掌权的精英人物与民众疏远为代价。被普遍认为在议会民主政体的公民中盛行的盎格鲁-撒克逊政治方向和“公共道德”精神，给了改良主义者解决这个古老困境的希望。议院似乎能解决共同体的社会准则和公正的社会准则之间的紧张关系，从而实现儒家-法家在“公心”政治理想方面的综合。
由于改良主义者把立宪议会的“公共”统治与帝国**君主的“个人”统治相对照，人们期待议会政治是对典型的官僚主义弊病的一种矫正；他们对理想的解释向“封建的”公有制社会方向倾斜。康梁集团中的一些人认为议院将纠正几乎所有普遍承认的君主政体的缺陷：从它过分的中央集权到它对资历的强调或官署机构的重叠。作为对官僚政治而不是像在西方那样对世袭的阶级的一种替代物，议会被设想为提供政治进程中所有参与阶层之间的联系的完美体制。儒家假定正确的政治行动必须以普遍公认的原则为基础，因此议会被看重，不在于居中仲裁多数人的利益，而在于它是为取得共同一致意见而起教育作用的和表达意见的工具。因此，它被认为是对官僚主义当然的弊病——为从上而来的命令主义所掩盖的隔阂；伴有从下而来的隐蔽批评的顺从——的一种矫正办法。其目的在较小程度上是导致统治者和被统治者之间身分地位形式上的平等，在较大程度上是导致他们之间认识和意向的一致。
经过这样的理想化，中国的改良主义者把立宪制度看作自然而然地适合于高度发展的社会群体的政治形式。谭嗣同以一种特别有力的方式，对这种民主政治形式结构上的集体主义作了说明。他建议，改革议程的问题要由自愿的“学会”网络，而不是由纯政治性的议院着手制订，学会代表社会中的职业集团，如：农民、艺术家、商人、学生、官员等。在把学识与行动联系起来的情况下，在具有天然一致意向的人们当中，这将为共同的文明事业提供一个论坛。他想象说：“疏者以亲，滞者以达，塞者以流，离者以合，幽者以明，羸者以强；又多报章，导之使言，毋令少有壅蔽。”1
以这种和谐的眼光来观察，民主在改良主义者心目中类似于源自古代的乌托邦政治模式。康和谭都认为孔子是个维新者，不仅因为他理解顺应变化的原则，而且因为他赞同以古代贤明帝王尧、舜和周公为榜样的、由有德之人统治的“民主”理想。梁启超还提出了孟子看法中关于“民主精神”的更强有力的主张，天命最终由人民决定；而其他一些人甚至推测议会在周朝实际存在过。对严复来说，老子则是关于个人独立的民主精神和社会“让步”的古代源泉。
西方学者常常把这种类比看作是由文化上的民族主义——找出西方文化受到赞赏方面的中国本国“相当物”的愿望——激发的。在那个时代的保守的中国人当中，这种类比被指责为这样一种努力，即靠给新观念披上本国外衣而为它们获取声望；而后来的中国急进分子则把这种类比当作伪装的传统主义而予以屏弃。不过，在康梁集团本身之内，恰恰就在改良主义者们寻找这些迷人的古代类比时，承认了进化论。他们说，他们在古代文化中所赞赏的，是历史将要实现和完成的完美道德理想的早期形式中的潜在精华。例如严复和梁启超都明确地承认，孟子的民本主义更多是家长统治式的而不是分享式的，他们也确信，不管中国或希腊的“古代民主”的“萌芽”是怎样的，它们也是通过历史进化的逻辑，才与只是目前才在现代社会中出现的成熟的民主政治体制有机地联系起来。
中国人最早对“西方”的发现，曾导致进化论作为一种改良哲学而在中国出现。进化论本身，由于把西方与其所象征的未来和有关道德目的的目的论等同起来，助长了关于西方制度的乌托邦观点。对于大多数中国人来说，直到1919年的五四运动，科学和民主仍然是西方文明最受赞美的方面。与此同时，发展的目的继续与本国的“大同”乌托邦理想相联系：不仅要创造财富，而且要共同分享财富；如果不是照字面的意思，那么通过形成一种共同体的新的心理凝聚力，也将导致身份等级制度的消除；使个人道德上的自我实现成为可能。
西方作为一个整体文明，在其空前地对中国进行帝国主义侵略的时期，却是这种赞美的对象，这是一种自相矛盾的现象。概略地记述了新世界主义世界观的同一改良报刊，也分析了1895年以来远东力量平衡的危险的改变。在这里，“西方”支持扩张主义者“争夺租借地”——以一种绝不是友好的观点——于是康梁集团都深深地卷入了民族抵抗的政治斗争。
然而，改良主义者们关于帝国主义的评述，却是自我批判的多，而反西方的少。就国内而言，改良主义者希望朝廷上保守的“清议派”的好战的“驱逐蛮夷”政策信誉扫地，它应对近期的军事失败负责。不过，除此而外也无法回避文化上的亲西方主义和外交事务上的迁就——认为是中国人而不是外国人对危机要负主要责任——之间的逻辑联系。改良民族主义者的宣传反复谈论要从像波斯或土耳其这样已经垮台的帝国的历史，和从像波兰人、爱尔兰人或美洲印第安人这样“失去家园”的民族的历史中吸取客观教训——所有这些社会机体都被看作在进化的斗争中已经失败了。潜在的启示是中国的问题在于内部。
1895年，严复坦率地说，西方人最初来中国并没有损害人的意图。谭嗣同提出了一种微妙的关于帝国主义毒害的理论，指出西方强大而公正的国家急于医治一个病中的中国，采取了欺骗和胁迫的方法，这些方法有变成他们习惯的行为方式的危险——先在国外，但接着也在国内。可是，甚至这种有眼光的关于强者堕落的说明也是与对弱者的批评一道提出的，弱者作为方便的目标，在被指控犯罪的时候也不得不承认他们自己的牵连。如果严复看作强有力民族的标志的“力、德、智”的结合，被认为是以内部变动为条件的一种综合，那么对大多数改良主义者来说，所有部分的相互依存仍然是不言自明的。儒家思想曾教导说，道德和力量来自同一个源泉。西方的实力可能与西方民族达到的文化水平有联系。中国的改良主义者因他们软弱无力而责备自己，一方面在内在的发展势头中，另一方面在他们自己心理上自我更新的努力中寻找补救的办法。
而且，在1898年“争夺租借地”和1900年义和团灾难过去之后，慈禧太后终于在1901年责成朝廷进行改革，使内部发展的前景终于呈现出希望。尽管来自西方列强的危险继续存在，但国家却显露出要沿着明治时期开辟的路线对它自身的现代化开始认真追求。虽然广大读者总是或多或少地对满族朝廷所指导的变革速度感到不耐烦，但对现代文明日益增长的热情，通过新的大众出版物表现了出来。一种被广泛阅读的、1903年连载的小说肯定了这种“现代”精神：
诸公试想……你看这几年新政、新学早已闹得沸反盈天……这个风潮不同那太阳要出，大雨要下的风潮一样吗？所以这一干人，且不管他是成是败，是废是兴，是公是私，是真是假，将来总要算是文明世界的一个功臣……‘腐朽神奇随变化’，聊将此语祝前途。1
所以，梁启超、康有为及其许多追随者连续不断的政治上的贬黜和流亡，并没有阻止住他们所倡导的思想获得有影响的赞助者。到1903年或1904年，进化论作为一种“现代化的温和信仰”已迅速变成精英文化的主流。
改良主义者的进化乐观主义的消逝
不过，正当改良舆论变得坚定的时候，它开始遭受到一种新的攻击。1905年以后，改良渐进主义受到了革命的同盟会的攻击。改良主义者们对西方和对朝廷的让步，这时受到了新的反帝国主义的和反满的战斗精神的挑战。在文化方面，改良的亲西方主义不得不面临排外主义的对抗性的反应，“国粹”运动大约从1904年起已显然可见。最后，改良乌托邦主义经受不起对失败的必然畏惧——因为表明中国落后的确定证据和最初所希望的相比，是一个更难消除的负担。
在1903至1911年之间抛弃“革命”而拥护“改良”的梁启超的态度，如果从这一点来看，其基础表现出一种一致性。1和严复一样，梁总是把中国政治的渐进发展与现代文化启蒙在人民中间的传播联系在一起。由于这个原因，他的“新民”民粹主义理想不那么像它看起来那样是有机的整体。它体现了使文明人与野蛮人、有教养的人与愚昧的人之间那种在中国可以说是传统的社会区分，并相信进步取决于前者克服后者。还是和严复一样，梁从他最初接触启蒙运动的“天赋权利”概念起，大概就对它有怀疑。人民可以通过某种理论上合法的天赋权利而握有主权，是一种与他自己的信念相矛盾的观念，他自己的信念是政治乌托邦将通过人类自我实现的历史进程而达到。
由于这些假定，梁的“新民”民粹主义政治信仰的基础，不断被他当作中国社会道德仍旧落后的证据所削弱。实际上这些弊端，更多地与1903年以后出现的革命急进派的活动有关，而不是与传统的民众的活动有关，因为新的政治潮流似乎导致了一种无政府的社会秩序崩溃的“落后”现象。
在使他的信仰体系适应渐进主义的新需要方面，梁干脆使进化宇宙论适应于非乌托邦的解释。代替迅速的前进，这种解释强调有条不紊的逆转。代替强调唯意志论——进化斗争的成就是人类心理力量运用的直接结果——它强调所有历史决定因素阻止人类改变自身和社会。代替坚持道德成功的希望，它为道德衰退的无法摆脱的忧惧所困扰。这种非乌托邦的进化宇宙观的看法，在假定方面并不需要一个根本的变化，只需要对“时代”本身的更悲观的评价，因为进化论使事件本身成为解释的唯一来源。
具有讽刺意味的是，尽管进化宇宙论曾经说明一场伟大政治改革运动期间中国的历史情况，但它作为变化的自发源泉终于对“政治”急剧减少了作用。在这一时代达到最**的事件——辛亥革命——中，中国知识分子有一个很起作用的教训，自觉的政治家集团无力实现他们想要达到的目标；这个教训有助于非乌托邦进化论得到广泛传播。作为受重视的立宪运动在上海的喉舌，《东方杂志》在1914年指明斯宾塞社会学的一个原理是，生物机体与社会组织“必渐有以适应四周之境遇，而因以保持其生存传种之目的”。1他们的结论是，应当承认中国的民族心理不适应现代的政治形式。对严复来说，新的民主的教训是，国民之文明水准不可企求。2梁启超承认革命作为一个事件是不可逆转的，但得出一个保守的历史主义的教训：（君主）政治威信一旦遭到蔑视，就不能恢复其神秘性。3
如果在1911年以后，宿命论地对中国历史情况的强调意味着忍从落后状态，那么对人的因素的强调则意味着接受了对失败的道德责任。进化宇宙论曾使关于宇宙力量的宿命论与一种互补的对有助于变化进程的浮士德式的人类精神的强调得到平衡。其结果是，共和国的失败不仅意味着命运，也意味着道德上的过错，在这种席卷全国的幻灭情绪下，知识分子直率而严厉地批评新共和国的官员们，但他们全部注意力的焦点不仅集中于领导人员的**，而且也集中于他们认为它已证明的民族文化的落后。正当这种愤怒倾泻而出时，自我谴责的有害风气也随之渗入。1912年以后，对中国“国性”和“民族心理”的批评性评价已成为常见的文章主题。由于这要假定人民作为一个整体是社会有机体中的活跃的动因，他们继续坚持改良思想的唯意志论传统，不过是在不可避免地累及改良主义者本身的情况下。
梁启超的历史编纂学的原则并未改变，但他从历史汲取的教训却改变了。当他在1916年回顾共和国的最初5年时，他仍把他自己的时代看成转变时代，其动力一直是外部的西方的刺激，致使旧学说失去它们的可信性。他认为问题在于，中国的“反动势力”已在一次革命和复辟主义者的对抗性反应的猛烈阵痛中，消耗了它自己。他仍然认为在发展的长期曲折过程中，人的精神活力推动历史，但他认为目前在中国，这些活力因适应新奇事物而被损耗了。并且担心在最近的将来不会有更多可资利用的雷霆闪电。这种精神的衰竭被看作我们与“世界文明之轨不相顺应”这一事实的原因，也被看作其结果。1
由于这样一个结论，进化宇宙论在改良主义者当中已经到了这条道路的尽头。有关西方改良的发现——对自然科学和历史发展观念的发现——最初曾激励了几乎可以称之为有机的形而上学理论的复活。进化逐渐被设想为一种自然发生的宇宙过程，它的动力和方向由它内在的“辩证”的种种力量支配。于是，由于它的道德目的这种目的论是以等同于现代化的社会乌托邦形式来设想的，改革者们就有必要通过他们自己的历史本身的成就来评价这种制度。由于宇宙力量是以使传统圣人的作用相形见绌的方式来想象的，改革者们试图把圣人改造为浮士德似的英雄，或者试图使人的心理活力成为人民共同的“精神”。每一个步骤都引起事实上的现世化，因为以形而上学为基础的、假定为变化“动力”本质的道德目的，要由人民和事件本身予以检验。当道德目的论不再被确认为在世界上起作用时，进化宇宙论便成为纯自然主义的信仰体系，就儒家观念来说，它以使男人和妇女自身失去人性为代价，维护社会和宇宙秩序的一体化。这除了导致五四运动时曾触及所有在世的改革领袖的信仰危机外，必然出现了一种不同的理解历史进程和精神价值关系的概念体系。
1 冯友兰：《新事论》。 2 侯外庐：《近代中国思想学说史》。 3 李文逊：《儒家中国及其现代的命运》。 1 薛福成：“筹洋刍议”，重印，载杨家骆：《戊戌变法文献汇编》，（一），第159—161页。 2 严复：《论世变之亟》，重印，载《严几道诗文抄》，卷一。 3 王韬：《变法》，重印，载杨家骆；《戊戌变法文献汇编》，1，第133—135页。 1 托马斯·梅茨格的《摆脱困境：新儒学和演变中的中国政治文化》，以新儒学政治文化为背景，分析新乐观主义。 2 康有为：《大同书》。劳伦斯·g.汤普森英译。 3 谭嗣同：《仁学》，1899年《清议报》首次刊出，在其后15年中四次重印。我研究谭一直受益于戴维·怀尔：《谭嗣同：生平及主要著作〈仁学〉》，威斯康星大学哲学博士论文，1972年。 1 引自冯友兰：《中国哲学史》，第1卷，第378页。 1 谭嗣同：《仁学》，重印，载《谭嗣同全集》，第88页。 1 谭嗣同：《仁学》，重印，载《谭嗣同全集》，第74页。 2 同上书，第80页。 3 关于严复，基本的英文研究著作是许华茨：《寻求富强：严复和西方》。引文见第111页。 4 严复：《原强》，见《严几道先生遗著》，第101页。 5 同上书，第107页。 1 谭嗣同：《谭嗣同全集》，第89页。 1 梁启超：《说动》，1898年首次发表，重印，载《饮冰室文集》，2，第37—40页。参见张灏：《梁启超和中国知识分子的转变，1890—1907年》。 2 任公（梁启超）：《论强权》，《清议报》，31（1899年）。（据英文翻译，删去引号——译者）。 1 梁启超：《说群序》，《饮冰室文集》，2，第3—4页。 1 见梁启超以下几篇论文：《中国史叙论》，《饮冰室文集》，3，第1—12页；《国家思想变迁异同论》，同上；3，第12—22页；《过渡时代》，同上，3，第27—32页。 1 谭嗣同：《治事篇》，重印，载杨家骆编：《戊戌变法文献汇编》，3，第83—92页，见第86页。 1 李伯元：《文明小史》，道格拉斯·兰开希尔译，《译文：中英翻译杂志》，2，（1974年春），第128页。 1 对于梁启超的政治生涯，见黄宗智：《梁启超和中国近代的自由主义》。 1 钱智修：《说体合》，《东方杂志》，10.7（1914年1月）。 2 引自许华茨：《寻求富强：严复和西方》，第218—219页。 3 梁启超：《复古思潮评议》，《大中华》1.7（1915年1月20日）。 1 梁启超：《五年来之教训》，《大中华》，2.10（1916年10月20日）。
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